El fundamentalismo democrático. Concepciones formalistas de la democracia.

Como bien señalamos en el anterior post, la presente entrada la dedicaremos a exponer en qué consiste una concepción formalista de la democracia en relación con el análisis que lleva a cabo el profesor Bueno, para en la próxima, revisar en qué consiste una concepción materialista de la misma, siendo ésta la posición que defiende el filósofo riojano. Gustavo Bueno define la concepción formalista de la democracia como: “Llamamos concepciones formalistas de la democracia, como caso particular de las concepciones formalistas de la sociedad política, a aquellas concepciones que, en el terreno ideológico y en la medida de lo posible en el terreno tecnológico, tratan de establecer su estructura en la capa conjuntiva de la sociedad política en general, y de la democracia en particular, ya sea de modo exclusivo, ya sea de modo preferencial, dejando de lado a la capa basal y a la capa cortical, o bien tomándolas en cuenta a través de la capa conjuntiva.” El fundamentalismo democrático.

Ahora bien, antes de proseguir con el análisis, conviene subrayar de nuevo en qué consisten, de acuerdo con el materialismo filosófico de Bueno, las capas conjuntiva, basal y cortical de la sociedad política, y que ya se explicaron sucintamente en anteriores entradas[1]. Gustavo Bueno afirma que la estructura de la sociedad política –encarnada principalmente en el Estado- queda representada por una distinción de tres capas del poder político que como hemos dicho, son la conjuntiva, la basal y la cortical.[2] En primer lugar; la capa conjuntiva engloba todos los elementos de los poderes estrictamente políticos, esto es, el ejecutivo, el legislativo y el judicial, que ejercen presión sobre la sociedad civil –mientras que los elementos o “acciones” de ésta última que ejercen presión sobre el poder político y en este orden de correspondencia son: obediencia/desobediencia civil; sufragio/abstención y cumplimiento/desacato-. En segundo lugar; la capa basal[3] engloba todo lo que tiene que ver con la base económica, esto es, el poder gestor, planificador y redistributivo de la misma, que en este caso son los que ejercen presión sobre la sociedad civil –mientras que los elementos de esta última que ejercen presión sobre el poder político son: contribución/sabotaje; producción/ huelga, desempleo y tributación/fraude respectivamente-; es decir, la capa basal como “sociedad civil”, tal y como apunta el autor, se contrapone a la sociedad política, prácticamente reducida a los contenidos conjuntivos y corticales. Por último tenemos la capa cortical que engloba todos aquellos aspectos de una sociedad política que tienen que ver con sus relaciones e interacciones con otras sociedades políticas –podríamos considerar los asuntos de política exterior, aunque evidentemente, ello no significa que no abarque cuestiones de política interior-, y son: el poder militar, el federativo y el diplomático, que son los que ejercen presión sobre la sociedad civil –por el contrario los elementos de la misma que ejercen presión sobre el poder político en esta capa son: servicio/ deserción; comercio/contrabando y alianzas/inmigración privada-.

Por tanto, aclarada de nuevo la terminología filosófica de Bueno, cabe decir que, dicha concepción formalista de la democracia –que es la que defiende el fundamentalismo democrático- implica estructurar la sociedad política, tanto en el terreno ideológico como en el tecnológico, exclusiva o preferentemente desde su capa conjuntiva. No tiene en cuenta las otras dos capas y, en todo caso, si lo hace, lo hace a través de la conjuntiva –más adelante veremos ejemplos de ello-. El fundamentalismo democrático supone este tipo de organización de la sociedad política entendiendo la capa conjuntiva como una totalización de esa misma sociedad política, capaz de envolverla, incluso transformarla ideológicamente en una realidad autosostenida y soberana: “EL PUEBLO”. Ello equivale –supone Bueno- a la concepción del Pueblo como principio de las decisiones políticas relativas a la capa basal y cortical que sus representantes parlamentarios establecen ateniéndose a la ley de las mayorías. Pero lo verdaderamente significativo de la cuestión es que, independientemente de debates y argumentaciones electorales y/o parlamentarias entre los partidos, lo que convierte a un candidato en representante del pueblo o a una propuesta de ley en ley, es su condición formal de haber obtenido la mayoría en unas votaciones, pero nunca ser formalmente su condición de conclusión lógica de una argumentación. En definitiva, esta concepción se apoya en un criterio puramente formal, que no es otro que el del principio de la democracia procedimental que preside en democracia la capa conjuntiva, utilizando para ello el ARGUMENTO DE AUTORIDAD, invocando al “Pueblo” –representado por el parlamento- de un modo análogo a como en el “Antiguo Régimen”[4] se invocaba a la autoridad divina –representada por la jerarquía eclesiástica- como fundamento de las decisiones políticas.

Lo decisivo de las concepciones formalistas de la democracia, tal y como señala el profesor Bueno, sería su referencia directa y propia a las materias basales y/o corticales –esto es, a la esfera económico-doméstica y económico-política en sentido amplio por un lado, y por otro, a los asuntos que tienen que ver con la guerra, ejército, diplomacia, comercio internacional, incluso la iglesia católica y los partidos federados con partidos extranjeros- desde la capa conjuntiva de la sociedad política –es decir, desde los tres grandes poderes políticos: ejecutivo, legislativo y judicial-. Pero estas concepciones formalistas de la democracia señala el filósofo, no logran o no saben establecer un esquema de conexión en la sociedad política entre las capas basal y cortical con la conjuntiva. Parece como si considerasen a estas dos capas como realidades ya dadas “de hecho” –de facto- , y que se suponen “obviamente” involucradas o yuxtapuestas a la conjuntiva, pero sin que se ofrezca una representación de dicha involucración factual tan obvia. De acuerdo con el profesor Bueno, el formalismo democrático, en tanto en cuanto no da cuenta ni de la capa basal ni de la cortical – que son fundamentales, especialmente la basal-[5], se hace presente en muchísimas concepciones que aparentemente tienen muy poco que ver con él, y eso es algo que hay que tener muy en cuenta. De hecho, el filósofo riojano lo ilustra con dos interesantes ejemplos, a saber: 

1)En primer lugar, la idea de un “Estado de Bienestar” incorpora al Estado responsabilidades de orden económico o “basal” – como por ejemplo, seguridad social, educación, atención a las viviendas, jardines…- Pero la idea del Estado del Bienestar –tal como se prefigura en el Plan Beveridge en plena Segunda Guerra Mundial-[6] incorpora la política del bienestar a los fines del Estado a través de su capa conjuntiva, o más bien, desde ella. La idea alude a trabajadores y jubilados que se constituirán en objetivos de la acción política en cuanto ciudadanos, pero sobre todo, en cuanto electores de la sociedad política; y no hace referencia, al menos directamente, al resto de la esfera económica basal que tiene que ver con las grandes industrias “estratégicas” o el desarrollo del comercio ya sea nacional o internacional.

2) Y en segundo lugar, este formalismo tampoco da cuenta de los “compromisos corticales” que de hecho tiene toda sociedad política, siendo utilizado desde una óptica pacifista que no puede explicar las razones por las cuales el Estado sostiene a un ejército y lo hace intervenir en acciones bélicas. Es más, incluso en vano trata de disimular sustituyendo una terminología por otra –Ministerio de la Guerra por Ministerio de Defensa- y acudiendo a la ideología –o nematología-[7] según la cual el ejército solamente va a la guerra en “misión de paz” aunque vaya equipado con todo tipo de armamento.[8]

Por tanto, como ya hemos esbozado anteriormente, el formalismo democrático que defiende el fundamentalismo democrático hereda la concepción del Estado del Antiguo Régimen. El mencionado formalismo no afecta únicamente al momento nematológico –y/o ideológico- de una sociedad política democrática, sino también a su momento tecnológico. [9] Es decir, el formalismo no sólo es una teoría del Estado o de la Democracia, sino también una tecnología “más o menos vergonzante”, en la medida en que sus prácticas basales –económicas- y corticales –asuntos exteriores- procuran disimularse para tratar de ajustarse a su concepción reductora de la política a la capa conjuntiva –al poder legislativo y judicial, a los cuales se subordina enteramente el poder ejecutivo-. Este proceder de enmascaramiento del significado de la actividad política, se advierte claramente en las políticas del Antiguo Régimen –y herederos suyos son los Estados modernos-. Por ejemplo, el Antiguo Régimen mantenía sus obligadas técnicas o prácticas de beneficiencia no directamente en cuanto tal Estado, sino a través de la Iglesia, como sociedad civil –La Ciudad de Dios-[10] , que se suponía impulsada por la caridad antes que por la justicia, y actuaba a través de instituciones específicas tales como hospitales, comedores, leproserías… Las instituciones caritativas del Antiguo Régimen se transforman hoy en las “llamadas ONG” encargadas de las actividades de fraternidad y solidaridad que el Estado no asume directamente por sí mismo, pero sí a través de ellas, y a las cuales protege e incluso financia. El formalismo prevaleció en general en la nematología y en la tecnología de las revoluciones modernas que derrocaron al Antiguo Régimen e instauraron la sociedad democrática, al menos en sus líneas embrionarias.

De hecho, y en referencia a lo que acabamos de mencionar, la democracia moderna busca antes la igualdad que la libertad, porque cree saber que aquella es condición de ésta. El formalismo constituye según Gustavo Bueno, el núcleo mismo del llamado “Estado burgués de derecho”, “Democracia burguesa” o “Estado liberal de derecho”. Los efectos principales de la Revolución Francesa al enfrentarse con el Antiguo Régimen fueron precisamente esos. La revolución se levantó contra la jerarquía conjuntiva del mencionado régimen que implicaba explícitamente la desigualdad entre los hombres que se necesitaban internamente unos a otros, la cual venía acompañada de un sentimiento de sociabilidad o dependencia mutua, de solidaridad y fraternidad contra los terceros que pretendían romper la jerarquía o deteriorarla. De ese modo, la revolución se llevó a cabo, ante todo, en nombre de la igualdad, porque la libertad no se concebía como un don que pudiera ser disfrutado sin aquella.

Ahora bien, el profesor Bueno haciendo referencia a Alexis de Tocqueville[11] para analizar la cuestión de la libertad, la igualdad, incluso la fraternidad –que son los ideales revolucionarios por antonomasia- afirma: “Tocqueville lo advirtió certeramente en su obra maestra La Democracia en América (tomo II, 2ª parte, cap. 1º): “¿Por qué los pueblos democráticos manifiestan un afecto por la igualdad más ardiente y duradero que por la libertad?”. El fundamentalismo democrático. De acuerdo con Tocqueville, la libertad es una característica fundamental de la democracia, y la igualdad es imposible de alcanzar sin libertad –al contrario de lo que defiende el formalismo democrático-. No obstante Tocqueville observa que, los bienes que ésta procura sólo se advierten a la larga y no es fácil descubrir la causa que los origina, esto es, la libertad política procura de vez en cuando “sublimes placeres a cierto número de personas”, mientras que la igualdad “multitud de pequeños goces cotidianos a cada hombre” -a todos los hombres[12]-.

 Libertad, Igualdad y Fraternidad son ideales formales porque se sobreentienden como objetivos a conseguir en el ámbito de la capa conjuntiva –poderes políticos-. Libertad, como “libertad de”: de gremios, de familias, de censura, de expresión, de reunión y aun de pensamiento –como si el pensamiento pudiera ser libre, considera el filósofo riojano-, de contratación –que en la práctica como advirtió Marx, equivalía a una libertad para vender la fuerza de trabajo, es decir, para morirse de hambre- etc… Pero ¿Y la igualdad? ¿Qué ocurre con la igualdad formal? La igualdad requiere parámetros: igualdad en peso, volumen, color, idioma…de ahí que ésta se haga formal acogiéndose a parámetros más superficiales, aquellos que no afectan al fondo de la realidad personal –podría igualarme a otra persona en el indumento, pero ello no envuelve la igualdad en elegancia por ejemplo-. Tocqueville reconoció que la igualdad conduce al individualismo, que aísla a unos respecto de otros; y el individualismo conduce al egoísmo. Los individuos que reclaman sus derechos son los que más se aproximan al ideal de la igualdad formal. Por otro lado, también la Fraternidad degenera en puro formalismo cuando se concibe como universal –cuyos límites fácilmente rebasan la línea fronteriza del Género humano actual, y se extienden hacia los homínidos- porque entonces afecta a todos los hombres sin necesidad de precisar cuáles sean sus padres y sus madres en función de los cuales se funda la fraternidad. Y esto afloja la solidaridad de los miembros de un grupo frente a otros grupos.[13]

En definitiva, la triada de valores supremos, Libertad, Igualdad y Fraternidad, tal y como apunta el profesor Bueno, son la expresión de la holización[14] de una sociedad constituida como un todo atributivo[15] de partes heterogéneas, con una anatomía diferenciada. Esta sociedad será reducida a la nada al transformarse sobre todo en el terreno ideológico, en el conjunto abstracto de unidades -o átomos- iguales entre sí, que la forman. Porque la holización es una abstracción mediante la cual los individuos –átomos- de una sociedad quedan igualados en derechos y en deberes, que los equiparan según criterios externos y artificiosos, aunque muy importantes prácticamente. Criterios que por cierto, en palabras del autor: “requieren ser corregidos constantemente por la propia acción política, incluso en muchas ocasiones por la iniciativa individual, precisamente mediante la corrupción de estos individuos en busca de la igualdad y de la libertad definida en el tablero social en el que juegan.” El fundamentalismo democrático.

Para finalizar con la exposición de lo que es una concepción formalista de la democracia, queda hablar de un punto importante, a saber: dicha concepción desvincula a la democracia de las naciones políticas. El profesor Bueno afirma que el formalismo político en la nematología y en la tecnología no es, un “producto moderno” surgido de la nada, puesto que siempre aparece cuando se forman clases homogéneas mediante las cuáles los individuos quedan igualados.[16] En la época moderna se utiliza prácticamente el mismo criterio para definir la igualdad propia de las democracias republicanas que se utilizaba en el Antiguo Régimen, incluso siglos antes con Aristóteles. Definir la democracia por la soberanía del pueblo, considerado éste como el conjunto de todos los individuos de diferentes profesiones, gremios, grupos…que sean ciudadanos, es una definición FORMALISTA, CONJUNTIVA de la democracia, quedando segregadas de la misma las capas basal –economía-  y cortical –asuntos exteriores- . De este modo la capa conjuntiva –poderes políticos-  se convierte en una clase abstracta respecto del territorio, la lengua, las costumbres, la historia social…esto es, una clase abstracta en el supuesto conjunto del Género humano. Así la idea de democracia queda desvinculada de la Nación, sustantivada con un carácter formal que afecta a cualquier sociedad política gobernada por los principios democráticos.

 Por tanto, el formalismo democrático considera a las naciones políticas como “unidades secundarias” delimitadas por líneas fronterizas artificiales, carentes de importancia política. Pero cabe decir que, con ello, se aproximan al cristianismo ecuménico[17], para quién lo decisivo es ser cristiano y lo secundario, ser cristiano francés, español, italiano…es decir, lo importante es ser demócrata, y la nacionalidad es lo de menos, es algo accesorio. Así, todos los individuos humanos que pertenecen a esa clase son afines entre sí, independientemente de su nacionalidad y otros factores. Ahora bien, de acuerdo con Gustavo Bueno, con ello dejamos fuera una característica lógica decisiva; a saber: aun cuando la democracia –como relación entre ciudadanos iguales en cuanto electores[18]- es una relación universal a todos los ciudadanos que pertenezcan a la misma, esta relación no es conexa, porque aunque todo ciudadano tenga la relación de conciudadano –que es la relación de igualdad con algún otro ciudadano-, sin embargo, dados dos conciudadanos –ciudadanos iguales en las condiciones descritas anteriormente-, estos no tienen por qué ser conciudadanos entre sí. Es decir, la clase de los individuos pertenecientes a la democracia abstracta o formal se divide a su vez en clases disyuntivas de conciudadanos –excepto aquellos con doble nacionalidad- que corresponden a una Nación, cuya diferenciación y oposición no logra anular la condición común de demócratas. 

Por último, y con ello daremos por concluido el post, cabe mencionar un par de ejemplos muy significativos –haciendo especial hincapié en el segundo- que el profesor Bueno menciona en este punto acerca de las diversas variantes de este formalismo, asociado a la definición de la democracia por “LA SOBERANÍA DEL PUEBLO” –elemento clave en la crítica del autor-. El primero de ellos se refiere a todas aquellas concepciones actuales que ofrecen una definición de democracia como “principio de autonomía”.[19] Mientras que el segundo ejemplo se refiere a otra concepción que también es formalista –concepción ligada a la idea de “democracia burguesa”- , que no es otra que aquella que da una definición de democracia como “Estado de derecho”[20] –expresión por otra parte, muy utilizada en los discursos políticos-. En efecto, la democracia solo puede definirse como Estado de derecho cometiendo petición de principio como que el Estado es un “Estado democrático de derecho”. Por esa razón tal concepto es redundante, puesto que todo Estado es Estado de derecho, es una sociedad política ajustada a un sistema de leyes escritas –sean estas esclavistas, aristocráticas o democráticas-. Por tanto, para evitar la citada redundancia, se introduce una distinción ad hoc[21] entre Estado “legal” y Estado “de derecho”, sin embargo, el criterio de distinción vuelve a ser metafísico y necesitamos de nuevo de otra petición de principio –esto es, partir del supuesto de que eso es así, sin más-.

  Esta propuesta supone que en el Estado de derecho democrático las leyes proceden de la soberanía del pueblo, a diferencia del Estado meramente legal, cuya constitución puede ser impuesta por un grupo hegemónico y no por el pueblo. Ahora bien, teniendo esto en cuenta surge una pregunta totalmente pertinente: ¿Quién o quiénes son el pueblo soberano y quién o quiénes no? ¿Dónde radica la diferencia? Es más, esa supuesta diferencia se diluye si tenemos en cuenta que el pueblo en ningún caso diseña, selecciona u ordena las leyes a partir de sus costumbres; esta es una tarea que siempre es obra de los grupos dirigentes –sean éstos quiénes sean-. En definitiva, respecto a ello, Gustavo Bueno apunta a que la diferencia entre Estado legal y Estado democrático de derecho no está en la ingenua distinción entre “leyes impuestas al pueblo” y “leyes emanadas del pueblo”, a no ser que confundamos “la emanación” con la ceremonia del sufragio universal.

Próximo post: La concepción materialista de la democracia.

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[1] Léanse las notas a pie de página 1,2 y 8 del primer post de la obra de Bueno titulada: ”El fundamentalismo democrático. Planteamiento de la cuestión”. No obstante en la presente entrada la información es más detallada.

[2] Las tres capas se componen de una serie de elementos y/o poderes, que estructuran la sociedad civil y la sociedad política referidas a un mismo Estado, y que se corresponderían a los dos aspectos opuestos que se confrontan dentro de una misma sociedad. Estos elementos,  en el caso concreto de la sociedad política, son los poderes que componen el poder político  y que ejercen presión sobre la sociedad civil, lo que recibe el nombre de presión descendente, puesto que, evidentemente, existe una jerarquía de poder, estando el poder político por encima de las acciones de la sociedad civil. Ahora bien,  en el caso concreto de esta última, estos elementos o “acciones”, por el contrario son los que ejercen presión  sobre el poder político y reciben el nombre de presión ascendente, puesto que esa es su dirección en la mencionada jerarquía.

[3] A esta capa pertenece de acuerdo con el filósofo riojano el territorio apropiado por el Pueblo a partir del cual se formará el Estado –el territorio es el fundamento de la Patria-.

[4] Antiguo Régimen fue el término que los revolucionarios franceses utilizaban para designar peyorativamente al sistema de gobierno anterior a la revolución francesa de 1789 –la monarquía absoluta de Luis XVI-, aplicándose del mismo modo al resto de monarquías europeas cuyo régimen era similar y que tienden a definirse desde finales de la Edad Media como estados-nación. El término opuesto fue el de Nuevo Régimen –y en España, Régimen Liberal-, aplicables también a una determinada época que, coincidiría prácticamente con lo que se conoce como Edad Moderna. El Antiguo Régimen es, al fin y al cabo, una formación económico-social y política –un determinado modo de darse unos modos de producción (transición del feudalismo al capitalismo) y unas relaciones sociales (determinadas por la oposición entre la sociedad estamental feudal y una creciente e incipiente burguesía que, a pesar de su poder, no puede acceder al papel de clase dominante que ocupan los estamentos privilegiados)- en un ámbito espacio-temporal que construye su adecuada superestructura política justificada por su correspondiente ideología –utilizando terminología del materialismo histórico-. En el ámbito político, son monarquías absolutas que tenían la soberanía del Estado, quedando justificada dicha soberanía sobre el principio de la procedencia divina del poder –principio de autoridad-. El poder que recibe el rey, emana directamente de Dios sin intermediarios –nación, pueblo…-.

[5] De hecho, aunque el Nuevo Régimen de 1789 en Francia fue una revolución que tuvo lugar en la capa conjuntiva, el nuevo Estado tuvo que ocuparse en serio por un lado, de la capa basal –esfera económica-, esto es, tuvo que regular el comercio y organizar la producción agrícola e industrial; y por otro lado, de la capa cortical, movilizando y organizando el ejército. Y todo ello con el fin de lograr la subsistencia de los ciudadanos republicanos en cuanto miembros de la capa conjuntiva.

[6] William Henry Beveridge, primer Baron Beveridge de Tuggal, (Rangpur, actual Bangladés, 5 de marzo de 1879 - Oxford, Reino Unido, 16 de marzo de 1963) fue un economista y político británico. Es uno de los responsables de la creación de los planes sociales avanzados en beneficio de los trabajadores. Se le conoce fundamentalmente por su informe de 1942, Social Insurance and Allied Services -conocido como el "Primer informe Beveridge"- que proporcionó las bases teóricas de reflexión para la instauración del Welfare State por parte del gobierno laborista posterior a la Segunda Guerra Mundial. El informe, titulado Report to the Parliament on Social Insurance and Allied Services, o "Informe al Parlamento acerca de la seguridad social y de las prestaciones que de ella se derivan", se hizo público en noviembre de 1942. Preconiza este informe que todo ciudadano en edad laboral debe pagar una serie de tasas sociales semanales, con el objetivo de poder establecer una serie de prestaciones en caso de enfermedad, desempleo, jubilación y otras. Beveridge opina que ese sistema permitirá asegurar un nivel de vida mínimo por debajo del cual nadie debe caer. Para convencer a los conservadores escépticos, Beveridge explica que la asunción por parte del Estado de los gastos de enfermedad y de las pensiones de jubilación permitirá a la industria nacional beneficiarse de aumento de la productividad, y como consecuencia, de la competitividad. Al terminar la guerra, el Partido Laborista de Clement Attlee gana las elecciones al primer ministro saliente, el conservador Winston Churchill. El nuevo primer ministro anuncia entonces la puesta en marcha del Estado del Bienestar, tal y como había sido definido en el primer informe Beveridge de 1942.

[7] Léase la entrada anterior: “¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.”

[8] En éstas líneas Bueno afirma: “(“hay que alcanzar la paz, no la victoria”, proclaman muchos demócratas fundamentalistas, creyendo expresar pensamientos profundos, como si la paz, como objetivo político, fuera algo independiente de la victoria, como si la paz no fuera siempre la paz de la victoria, la paz que busca imponer el orden del vencedor).” El fundamentalismo democrático.

[9] Léase la entrada anterior: “¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.”

[10] Léase la entrada: “Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas en particular. Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte III: Eclipse del principio “Delinquere Societas Non Potest “ y las tres vías de ampliación.” En concreto, léase la vía teológica de ampliación y su correspondiente nota a pie de página referente a la Ciudad de Dios agustiniana.

[11] Léase el anterior post, concretamente la nota a pie de página número 5 sobre Alexis de Tocqueville.

[12] Hay que tener en cuenta que Tocqueville no juzga sobre la profundidad de esa pasión por la igualdad y menos aun de su conexión con la corrupción, en el sentido que en entradas anteriores ha expuesto Gustavo Bueno.

[13] A diferencia de la solidaridad de la sociedad aristocrática del Antiguo Régimen que se establecía en forma de red que anudaba a los señores entre sí y sus vasallos, frente a otros reinos, en la sociedad democrática, la solidaridad o fraternidad se esfuma políticamente y se vuelve neutra, se transforma en un ideal ético antes que en un ideal político, y esa es la clave.

[14] En la terminología de Gustavo Bueno es un procedimiento de racionalización de determinadas materias, orientado a transformar aquellas materias dadas a la experiencia como totalidades heterogéneas, en totalidades homogéneas.

[15] Un todo atributivo, según la terminología del materialismo filosófico de Bueno, es una  multiplicidad de partes –en alguna medida corpóreas, a efectos de poder ser manipuladas por el sujeto que lleva a cabo operaciones u acciones- que se vinculan las unas con las otras según relaciones, acciones e interacciones que delimitan esa multiplicidad. El todo atributivo puede ser homogéneo –por ejemplo, una barra de oro respecto de las partes homogéneas en las que es divisible sin perder su condición de ser oro- o heterogéneo –por ejemplo la cara de un hombre en cuanto consta de ojos, boca, nariz-. Las partes del todo atributivo son principalmente las partes integrantes.

[16] Por ejemplo, en el Antiguo Régimen y todavía más en el esclavismo antiguo, las clases ecualizadas o igualadas que se formaban tenían un radio más restringido. De hecho cuando Aristóteles define la democracia como “todos mandan” –todos tienen un voto de igual valor en la asamblea-  está utilizando un criterio formal, puesto que la igualdad aquí, es puramente formal y su radio se extiende exclusivamente a la aristocracia, que es la que posee derecho a voto en la asamblea, excluyendo a mujeres, metecos y esclavos.

[17] Ecumenismo es la tendencia o movimiento que busca la restauración de la unidad de los cristianos, es decir, la unidad de las distintas confesiones religiosas cristianas «históricas», separadas desde los grandes cismas.

[18] En las democracias actuales, obviamente, una vez superados los límites históricos en el voto y proclamado el sufragio universal.

[19] Dicho principio reconoce la indispensabilidad de la igual autonomía de todos los ciudadanos, es decir, reconoce su libertad e igualdad en la determinación del marco político y de las condiciones de sus propias vidas gozando de los mismos derechos y deberes, siempre y cuando no utilicen dicho marco para negar los de los demás. Ahora bien, aquí no se determinan materialmente -económicamente por ejemplo- cuáles son esos derechos y deberes, de ahí que la propuesta sea puramente formal.

[20]  Concepto vinculado a la escuela hegeliana que prefiguraron Carl Theodor Welcker -29 de marzo de 1790, Oberofleiden - 10 marzo de 1869, Neuenheim bei Heidelberg-  profesor alemán de derecho, político y periodista; y más tarde Robert Von Mohl -17 de Agosto de 1799- 4 de Noviembre de 1875-  fue un jurista y político alemán.

[21] Ad hoc es una locución latina que significa literalmente «para esto».

¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.

Para abordar la problemática respecto a la democracia tal y como la plantea Gustavo Bueno, en primer lugar, es conveniente explicar por qué dura tanto una democracia corrompida y no  por qué presenta signos de corrupción unas supuesta democracia incorruptible. Dado el supuesto de la corruptibilidad de todos los sustratos en general –incluidos los políticos en particular-, el análisis de la corrupción se plantea en función de la estabilidad. Es decir, de acuerdo con el profesor Bueno, el problema de la corrupción -de algo que parecía eterno- y el asombro ante ello, no se produce a propósito de los fenómenos de corrupción, sino precisamente a propósito de los fenómenos de incorruptibilidad. El problema de la corrupción afirma el filósofo: “No es la constatación o la denuncia de la corrupción política, cada vez más generalizada, la que se nos ofrece como un fenómeno anómalo y paradójico que, a lo sumo, podría ser explicado mediante la metáfora organicista de la enfermedad profunda, pero contagiosa, que puede llegar a socavar “los principios de solidaridad, igualdad, legalidad o confianza pública en la justicia” que se atribuyen ingenuamente, de modo idealista, a la estructura misma de las sociedades democráticas, y no a su ideología, y que impulsan a imponer como causa de esta enfermedad al crimen organizado.” El fundamentalismo democrático.

Es como si un médico dijera ante una epidemia de, por ejemplo, peste bubónica, que ella socavará los principios del metabolismo biológico y la confianza en el ambiente y en los alimentos que se han utilizado comúnmente durante siglos, y que por tanto su causa es la criminalidad organizada del sistema formado por los bacilos de Yersin[1] y las ratas que los transportan. Es decir, metodológicamente lo que habrá que explicar es, por un lado; por qué se mantienen durante siglos sistemas políticos que son a todas luces corruptos -al menos en su superficie- aunque se presenten como si fueran incorruptibles en su sustancia, y por otro lado; hasta qué punto los sistemas políticos de la democracia suelen concebirse a sí mismos como incorruptibles –o como si “debieran ser incorruptibles” en cuanto a fin de la historia-, sin perjuicio de su incapacidad de dar cuenta de las corrupciones que aparecen en su curso de modo incesante, y que se atribuyen a la falta de ética, y no a causas, ellas mismas, políticas o económicas.

 Cuando analizamos la corrupción política y en particular la democrática desde la perspectiva de la idea materialista de corrupción –desde la perspectiva del materialismo filosófico de Gustavo Bueno- , lo que se nos muestra como apariencia antes que como realidad es la incorruptibilidad de la democracia, ya sea superficial, ya sea profunda. En definitiva, lo que constituye una apariencia para el materialismo filosófico no son tanto las corrupciones cotidianas derivadas de ciertos déficits corregibles –que siempre serán superficiales hasta que no se demuestre que afectan a su estructura profunda- y sí en los supuestos casos de sistemas incorruptibles que permiten afirmar –como es el caso del fundamentalismo democrático-, que la democracia es la forma perfecta de la sociedad política, el fin de la historia, y que las llamadas corrupciones democráticas son en realidad, resultados de la acción de principios antidemocráticos –herencia de dictaduras o del “espíritu del capitalismo” por ejemplo- que actúan desde el exterior o “infiltrados” en las sociedades democráticas; y que por tanto, el remedio para combatirlas solo puede consistir en más democracia –tal y como muchos políticos sostienen asiduamente en sus discursos o algunos filósofos del derecho en sus obras-.

Puesta sobre el tapete la cuestión, conviene a continuación, responder a la pregunta: ¿Qué es una democracia? El profesor Bueno expone dos tipos de respuesta: la tecnológica y la nematológica[2]. Esto es, para llevar a cabo el análisis de las instituciones democráticas es esencial distinguir en las mismas entre un momento[3] técnico y un momento ideológico.  El momento técnico o tecnológico respecto a la democracia, por ejemplo, hace referencia a una serie de elementos como puedan ser la práctica regulada y controlada de las elecciones de los candidatos a concejales, diputados, ministros…mientras que al momento ideológico y/o nematológico, pertenecerían las doctrinas acerca de la soberanía del Pueblo, o de la incorruptibilidad intrínseca de la democracia. No obstante, por analogía, y respecto al segundo, el momento nematológico –ideológico-[4] de cualquier institución –sea o no política- desborda los límites de su estricto contenido doctrinal, ideológico, mítico o filosófico, subrayando su capacidad de influencia a lo largo de una línea que engloba a determinados componentes ideológicos de las instituciones. Todo ciudadano en sus plenas facultades sabe o cree saber lo que es la democracia, ahora bien, cuando le preguntamos a alguien ¿Qué es la democracia?, responde desde la perspectiva nematológica antes que desde la tecnológica. Pero desde una perspectiva ideológica que busca subrayar su importancia –“su momento”- como por ejemplo hizo Alexis de Tocqueville[5] en su famosa obra “La democracia en América”, concretamente en el capítulo 5 de la primera parte, en el que afirma: “La democracia es el sistema político caracterizado por la soberanía del pueblo”.

Es más, está claro que por su “nebulosidad” las respuestas de carácter doctrinal están más próximas al mito o a la metafísica -sin que por ello sean necesariamente míticas o metafísicas- de lo que puedan estarlo las respuestas de carácter tecnológico; ahora bien, ello no significa que los contenidos tecnológicos implicados en éstas respuestas, pese a ser más precisos y claros, sean menos “surrealistas”[6].  De hecho, tal y como apunta Gustavo Bueno, hay gente que tiene conocimientos doctrinales muy amplios sobre la democracia pero desconocen aspectos tecnológicos básicos de la misma, incluso de la de su propio país –número y denominación de los partidos políticos, fechas y plazos de las elecciones…-, al igual que, por el contrario, hay personas que tienen conocimientos prácticos muy precisos sobre la democracia pero se desinteresan por su nematología –frecuentemente gente del aparato de un partido que se adhieren ingenuamente a la doctrina metafísica sobre la democracia asumida por el mismo y considerada como axiomática, esto es,  tecnócratas que no saben lo que es la democracia-.

 No obstante hay que tener en cuenta que la distinción entre los momentos mencionados –técnico y nematológico- para llevar a cabo el análisis de la democracia, no está establecido ad hoc[7], sino que es una distinción general de la antropología filosófica que en muchas ocasiones no presenta una formulación de la distinción tan precisa, sino que lo hace de otros modos muy confusos y oscuros, como por ejemplo la distinción entre el rito y el mito en el análisis antropológico de las religiones[8], y entre práctica y teoría en los contextos de la teoría científica. Ahora bien, en toda institución positiva que forme parte de lo que, desde Tylor[9]  llamamos “cultura humana”, cabe distinguir un momento tecnológico y uno nematológico que afecta a las mismas en tanto asumen la función de sustratos que constituyen los contenidos efectivos de ese “todo complejo” que es la propia cultura. La distinción no es, por tanto, aplicable a sustratos naturales –como un animal, un territorio…-. La distinción entre estos dos momentos de las instituciones culturales puede ser determinada en cualquiera de ellas.[10]

No obstante, e independientemente de todo ello, lo que aquí le interesa subrayar al profesor Bueno es la cuestión de las relaciones de involucración que pueden mediar entre los momentos tecnológicos y los momentos nematológicos de una institución o tipo de institución dadas, en concreto, las democráticas. Por ello, aunque distingue diferentes tipos de involucración en función de los diferentes tipos de sociedades y/o instituciones, así como diferentes tipos de esquemas[11] para establecer las citadas relaciones; atenderá exclusivamente por razones metodológicas, a alguna forma del esquema de conjugación. De acuerdo con este esquema, la involucración entre el mito y el rito es bastante profunda, así lo constata el autor: “El mito, el momento nematológico estaría destinado a establecer el enlace entre diversos ritos influyentes, es decir, entre partes del rito global; y el rito serviría también para enlazar mitos diversos (es decir, partes del mito global) confluyentes. En función de este esquema cabe afirmar que una de las funciones más importantes de los mitos (de las ideologías) sería descomponer los ritos a fin de destacar alguna parte de ellos y mantener en la penumbra los restantes. Desde este punto de vista, cabría recuperar la concepción marxista de las ideologías como conjuntos doctrinales asumidos por un grupo social cuando se enfrenta a otros.” El fundamentalismo democrático.

Por tanto –evidentemente- partimos del supuesto materialista de la involucración de las operaciones del animal humano con las percepciones y con las conexiones de percepciones –con la experiencia- que éste debe tener acerca del entorno en el que se desarrollan dichas operaciones, especialmente cuando alcanzan el nivel institucional. Por ejemplo; tal y como se señala en el libro, nuestros antepasados los magdalenienses[12] nómadas habían institucionalizado las rutas o caminos que seguían en las épocas de caza de animales, porque las cartografías, itinerarios y mapas son ante todo –en relación con las acciones físicas del sujeto que las utiliza- contenidos nematológicos. Esto es, las bandas de cazadores magdalenienses que recorren un sendero que les lleva al lugar en el que ciertos animales acuden a beber agua, no solo “experimentan” los pasos que van dando, sino que van “percibiendo” la forma de los objetos que rodean el sendero –riachuelos, charcas, la silueta característica de un monte…-. Todas estas percepciones vinculadas entre sí en la trama del recorrido y de su finalidad –cazar animales- junto con las ideas “fantásticas” o nebulosas con las que pueden envolver a estos animales, constituyen el momento nematológico gracias al cual el sendero efectivo se transforma en camino por los sucesivos recorridos de la banda, o de otras bandas, aliadas o enemigas.

Por tanto, aunque la nematología no lo es todo en la institucionalización de dicho recorrido –también hay que contar con la tecnología- , sin ella, en cambio, el camino como institución no hubiera podido constituirse. Esto es, la nematología de una institución compleja o de un complejo de instituciones no es, en ningún caso, un mero sobreañadido –una superestructura- a su tecnología básica, como si ésta hubiese podido funcionar por sí sola, o pudiera seguir funcionando una vez establecida por sí sola. De hecho el profesor Bueno afirma: “Sin duda, muchos trozos de una nematología k pueden haberse generado como brotes o ramificaciones independientes de la estructura técnica básica, una vez que la institución k está ya en marcha, pero esto no autorizaría a extender a la nematología k en general la consideración de superestructura. A la nematología le corresponde ante todo representar el curso global y específico implicado en las tecnologías k, tal como ha ido decantándose en el curso de su desarrollo en el que necesariamente ha de enfrentarse con tecnologías alternativas, convergentes o divergentes, afines, amigas, hostiles o enemigas. Tiene también que tratar de representar la visión que las demás instituciones de su entorno tienen de ella misma.” El fundamentalismo democrático.

Finalmente, concluiremos el post afirmando que, pese a que Gustavo Bueno no responde a la cuestión fundamental ¿Qué es una democracia?, sí señala y establece la distinción básica entre el momento técnico –tecnológico- y el ideológico –nematológico- de toda institución, así como el modo en que éstos momentos se conjugan o se implican mutuamente en la formación de las mismas, y que son elementos cruciales para el análisis y posterior crítica que el autor realiza a la democracia como institución que es. Con esta entrada podemos decir que el filósofo riojano, prácticamente termina de mostrar el conjunto de herramientas de las que se sirve para llevar a cabo la tarea que se ha propuesto. En lo sucesivo y hasta que llegue el momento de exponer algunos de los ejemplos más importantes que desarrolla en la segunda parte del libro, en próximos post, abordaremos las concepciones formalista y materialista de la democracia, para terminar explicando la estrecha relación entre la democracia y la corrupción tal y como el autor concluye en los tres últimos capítulos de la primera parte, culminando parcialmente de ese modo, con el objetivo de la obra.

Próximo post: Concepciones formalistas de la democracia.

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[1]La enterobacteria Yersinia pestis es un bacilo Gram negativo anaerobio facultativo y patógeno primario, del género Yersinia, que produce en el ser humano la peste pneumónica, la peste bubónica y también la peste septicémica, aunque la última es muy poco común. El nombre del género Yersinia viene dado por su descubridor, en 1894, Alexandre Yersin, bacteriólogo franco-suizo del Instituto Pasteur. Originalmente, este microorganismo fue denominado Pasteurella pestis, pero en el año 1967 fue renombrado como Yersinia pestis en honor a su descubridor.

[2] Nema significa “hilo de una trama”.

[3] Gustavo Bueno no sólo utiliza aquí el término “momento” en el sentido ordinario de unidad de tiempo –instante por ejemplo-, sino también en el sentido genérico de “importancia de algo”.

[4] Aunque los términos nematología e ideología se refieren prácticamente a lo mismo, entre ellos se da una ligera diferencia, ya que como se apunta en el texto, el momento nematológico puede llegar a desbordar los límites de sus estrictos contenidos ideológicos o doctrinales.

[5] La democracia en América  es un texto clásico del pensador, político, jurista e historiador francés Alexis de Tocqueville (1805–1859) sobre la democracia en los Estados Unidos, en el que el autor analiza los puntos fuertes y débiles de ese país. La democracia en América es sobre todo un análisis sobre la democracia representativa republicana, y las razones por las que había tenido tanto éxito en los Estados Unidos, habiendo fracasado sin embargo en los restantes países de América. Tocqueville, que estaba fascinado por la política americana, escribió este análisis político y hereditario que fue publicado en dos partes: la primera, en 1835, y la segunda en 1840.

[6]Gustavo Bueno cita como ejemplo a Carl Schmitt –(Plettenberg, Prusia, Imperio alemán; 11 de julio de 1888 – ibídem, 7 de abril de 1985) fue un juspublicista y filósofo jurídico alemán, adscrito a la escuela del llamado realismo político, lo mismo que a la teoría del orden jurídico. Escribió centrado en el conflicto social como objeto de estudio de la ciencia política, y más concretamente la guerra. Su obra atraviesa los avatares políticos de su país y de Europa a lo largo del siglo XX-.   Schmitt  afirma en su obra Catolicismo y forma política: “La imagen que tenga de Dios una sociedad suele ir aparejada a una determinada forma política; por eso la noción de un Dios  personal lleva aparejada una forma política personal, esto es, representativa”. De este modo, la imagen de Dios es un contenido nematológico de esas sociedades que utilizan tecnológicamente la forma representativa, como es el caso, especialmente de las sociedades democráticas.

[7] Ad hoc es una locución latina que significa literalmente “para esto” .Generalmente se refiere a una solución específicamente elaborada para un problema o fin preciso y, por tanto, no generalizable ni utilizable para otros propósitos. Se usa pues para referirse a algo que es adecuado sólo para un determinado fin o en una determinada situación. En sentido amplio, ad hoc puede traducirse como «específico» o «específicamente», o «especial, especializado» también puede considerarse equivalente a «reemplazo» o «alternativa».

[8] El rito pertenece al momento tecnológico de las religiones y el mito a su momento nematológico. Aunque si bien es cierto, el momento tecnológico de las religiones positivas –Que son el conjunto de creencias y prácticas religiosas basadas en dogmas y manifestadas en cultos consignados dentro de una normatividad, y que fomentan un tipo de conducta beneficiosa para la sociedad. Por ejemplo, el judaísmo, el cristianismo, el islamismo, el budismo…- desborda ampliamente la esfera de los ritos y a su vez, el momento nematológico el de la esfera de los mitos. Igualmente ocurre con la distinción en el ámbito de la teoría científica y las tecnologías que se derivan de ahí, entre práctica y teoría.

[9] Sir Edward Burnett Tylor (2 de octubre de 1832–2 de enero de 1917), fue un importante antropólogo inglés.

[10] Por ejemplo, “El camino de Santiago” como institución histórica milenaria que es, implica además de su momento tecnológico –calzadas, vías, las marchas y los equipos de los caminantes…- obviamente, su momento nematológico  –leyendas, mapas fantásticos, creencias…-.

[11] Aunque resulta de sumo interés  el contenido de estos esquemas, por motivos de espacio y tiempo, nos limitaremos únicamente a citarlos, a saber: 1) Esquemas de yuxtaposición entre mito y rito. 2) Esquemas de fusión entre mito y rito. 3) Esquemas de reducción directa del mito al rito. 4) Esquemas de reducción inversa del rito al mito. Y por último, en quinto lugar, la opción en la que se centrará Gustavo Bueno; Esquemas de conjugación entre el mito y el rito.

[12] Cultura del Paleolítico. La cultura magdaleniense tuvo su centro en Francia suroccidental, y en la Cordillera Cantábrica, pero se difundió hasta Levante y Andalucía. Duró hasta el 9000 a.C. y fue la edad de oro de la Prehistoria. La sociedad magdaleniense basaba su economía en la caza, por lo que su prosperidad dependía de las condiciones naturales. A finales del Pleistoceno, la etapa interglacial se hizo más intensa, apareció el clima mediterráneo, los grandes herbívoros emigraron hacia el norte, y los pueblos se convirtieron en nómadas.

Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas en particular. Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte III: Eclipse del principio "Societas Delinquere Non Potest" y las tres vías de ampliación.

En el presente post, al hilo de lo comentado en el anterior, Gustavo Bueno dedica unas líneas a explicar un principio fundamental para abordar el problema de la corrupción. De acuerdo con el filósofo, la reducción del concepto de corrupción política y civil a los dominios del código penal, es decir, la práctica de identificar la idea de “corrupción” con el concepto de corrupción individual delictiva tiene una clara intencionalidad decidida que produce unos efectos importantes en la teoría general de la corrupción –política o civil- ; a saber: todo sustrato que no  tenga la condición de sujeto corpóreo individual dotado de voluntad, conciencia, racionalidad, capaz de obrar por fines y por tanto, de ser imputado como autor de algún delito, queda fuera del campo de la corrupción. Desde esta óptica, todo sustrato que no se reduzca a la condición de sustrato personal individual –persona jurídica, empresa multinacional, corporación, banda, mafia, familia, claustro, consejo de administración o de ministros…- no podrá ser considerado siquiera como “corruptible”, al menos, en la medida en que supongamos como axioma el principio: “SOCIETAS DELINQUERE NON POTEST”[1]

Por tanto, en virtud de este principio -que aporta una visión penalista holizada de la corrupción-  cabrá generalizar a toda institución la tesis de su incorruptibilidad.  Si una institución, organización, grupo…no puede delinquir es porque no tiene sentido que ella cometa “delitos de corrupción”, por lo mismo no tiene sentido hablar de corrupción democrática, aristocrática, autocrática…y si se hace, estamos ante una metáfora o un abuso de los términos. Es más, tal y como se menciona en la nota a pie de página primera , tal axioma “artificioso” –relativamente moderno y, central en el derecho penal-[2]  en lo que llevamos de siglo XXI comienza a dejarse de lado tanto en el ámbito de los tribunales de justicia como en el de la doctrina general del delito. La realidad se irá imponiendo a este axioma en la vida de las corporaciones empresariales industriales que irán surgiendo en el capitalismo y de este modo, el individuo dejará de ser considerado como la sede exclusiva en la que habita la corrupción política, ganando entre los juristas la idea de una “criminalidad de empresa”. De hecho, a lo largo del siglo XX, y pese al juicio de Nuremberg, el reconocimiento de las entidades supraindividuales –tanto del tipo “nosotros” como de cualquier otro- fue tomando cuerpo entre los comunistas soviéticos, los nacionalsocialistas y las comunidades religiosas.

 De acuerdo con Gustavo Bueno, bajo esta  problemática acerca de si la responsabilidad penal recae en entidades individuales o “grupos y/o corporaciones”, subyace una cuestión práctica específica más difícil, que la idea de criminalidad de empresa parece plantear a los penalistas. Y ésta  tiene mucho más que ver con la coherencia de las partes del todo, esto es; con la justicia –y no tanto con la cuestión de si las empresas carecen de voluntad libre subjetiva, capaz de delinquir…-.  De hecho el filósofo afirma: “¿cómo evitar las repercusiones de las penas impuestas a una empresa castigada a multas o sanciones muy fuertes, incluso a las suspensión de sus actividades, sobre funcionarios o empleados suyos inocentes?” El fundamentalismo democrático. Las implicaciones de estas cuestiones prácticas se observan claramente cuando confrontamos las relaciones entre las empresas capitalistas y sus miembros, con las relaciones de ciertos grupos sociales regidos por “costumbres” –mores- antes que por leyes. Por ejemplo, en las mafias, esto es, en grupos dónde se ha instituido la “vendetta”, es el grupo quién delinque cuando alguno de sus miembros asesina a algún miembro de otro grupo. Moralmente, quien delinque aquí es el grupo, por ello esa venganza va dirigida, no contra un individuo en concreto, sino contra cualquiera de sus miembros en representación suya. Ahora bien, esta relación no existe entre la empresa que delinque y “cualquiera de sus empleados, funcionarios, socios…”. En definitiva, el profesor Bueno considera que apelar al reconocimiento del principio Societas delinquere non potest es suficiente en su argumentación para despejar el escepticismo que cualquiera pueda mantener cuando escucha a aquellos que  defienden la posibilidad de corrupción de alguna institución no individual, democrática o aristocrática. Y sobre todo, conviene subrayar que, la corrupción y la corruptibilidad que se pueda atribuir a instituciones democráticas, sean empresas comerciales, sean partidos políticos… es independiente de su calificación penal como delictivas. La corrupción democrática puede tener lugar aun cuando no pueda ser acusada de delito de ningún tipo ante los tribunales de justicia.

Ahora bien, llegados a éste punto, tal y como expusimos en las anteriores entradas, cabe recordar que hay tres vías fundamentales por las cuáles, según el filósofo, se amplia, difunde o propaga de un modo “ascendente”[3] la idea primaria de corrupción, y que a continuación trataremos de desarrollar con la mayor brevedad posible. La restricción de la idea de corrupción única y exclusivamente a las conductas individuales de funcionarios o políticos en lo concerniente a materias económicas sirve para demostrar que el proceso de difusión del término a partir de su acepción original –la podredumbre- ha seguido varias vías de expansión –y que nuestro autor ha denominado “ascendentes”- Esas tres vías que nos conducen al campo ampliado de la corrupción política son: la vía metafísica, la vía teológica y por último, la vía ontológica –que es la que asume la filosofía materialista de Gustavo Bueno-.

En primer lugar, respecto a la vía metafísica, el autor toma como prototipo de la misma, la metafísica estoica, la cual parte del principio universal de la corruptibilidad de todo el universo y de la tesis de la ekpirosis –incendio final por el fuego-. Esto, aplicado al tema que estamos tratando significa que, cualquier sociedad política o imperio por más fuerte y eterno que parezca –por ejemplo Roma- también estará sometida a la corrupción por destrucción. Ahora bien, ésta visión trágica, por ser demasiado global e indiferenciada, no tiene demasiado interés para analizar los procesos de corrupción de una sociedad política, sus mecanismos, ritmos y modalidades…porque la corrupción de una sociedad política no se debe a ese principio estoico de que “todo lo que existe en el universo está llamado a desaparecer”, sino a la estructura específica de la misma sociedad política. Por esta vía, al aplicar a cada caso de modo indiferenciado, la idea de una corrupción universal que afecta a todos los seres o “sustratos”  finitos, se convierte en unívoca, introduciendo de este modo la confusión entre la idea de corrupción y la idea de destrucción o descomposición.

En segundo lugar, respecto a la vía teológica, el prototipo de la misma es San Agustín[4] y el “agustinismo político”. La influencia avasalladora de la idea teológico-dogmática de corrupción en las concepciones políticas de la “ciudad terrena” característica de la tradición occidental que llega hasta nosotros –constituida a raíz de la conversión del Imperio Romano al cristianismo con Constantino y Teodosio- es indudable.  San Agustín ofrece una perspectiva de esa “ciudad terrena”[5] –sociedad política- como una sociedad corrompida desde su origen, aunque Agustín no utiliza la palabra “corrupta”, sino “viciada” -puesto que los ángeles como espíritus puros no podían corromperse pero sí viciarse; lo que se corrompe son los cuerpos-. De todos modos el profesor Bueno considera que la corrupción también envuelve al vicio como una de sus formas. La cuestión es que bajo la apariencia mítica con la que se nos presenta  la concepción agustiniana de la ciudad terrena[6] obra una concepción más positiva de la historia política, esto es, una alegoría psicológica pragmática, incluso trivial, de las motivaciones que impulsan en general la conducta de los hombres “en la ciudad” –sociedad política-. En conclusión, en la concepción agustiniana, la corrupción política comienza en la misma constitución de la sociedad política –del Estado, de la ciudad terrena- y se mantiene durante toda su historia hasta que el imperio romano se sometió definitivamente a las directrices de la Iglesia católica. Sólo a partir de ahí, de la constitución de la “Ciudad de Dios” pueden los hombres vivir en paz, justicia y libertad –y aquí tenemos el origen del agustinismo político que inspiró las ideas políticas de los siglos medievales y modernos-. La consecuencia de ésta concepción es bien clara: es imposible eliminar la corrupción de la sociedad política – democrática- utilizando únicamente procedimientos políticos o penales, la corrupción política sólo puede moderarse o erradicarse gracias a la Iglesia cristiana.

Y en tercer y último lugar, expondremos la vía ontológica  -que se refiere, como ya se ha dicho, a la idea general ontológica y metodológica del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, y que ya hemos esbozado en entradas anteriores-. Esta idea de corrupción, por su generalidad, hay que aplicarla a todos los sustratos naturales y culturales –y en particular a las sociedades políticas- delimitados en el universo corpóreo. Las cuestiones centrales de la ontología de los sustratos en el materialismo de Bueno –como ya se indicó, sobre todo en el post dedicado a la ontología de la corrupción, titulado: ¿Qué es la corrupción? Esbozo de una idea acerca de la teoría general de corrupción- son las que tienen que ver con su identidad y con su unidad.  La cuestión de la identidad de los sustratos corruptibles tiene que ver con la posición del sustrato de referencia respecto a otros sustratos individuales, bien del mismo género –identidad orgánica o política- bien de otro género distinto –identidad natural o artificial-. Mientras que la cuestión de la unidad tiene que ver con todo aquello que se refiere a la naturaleza de la conexión entre sus partes –un sustrato corruptible no puede ser de ningún modo una entidad simple, sino compuesta por partes, entre las cuáles haya siempre partes corpóreas-.  Ahora bien, para formular la naturaleza de la unidad hay dos grandes tipos de esquemas: los dualistas –y el más influyente es el hilemorfismo aristotélico, según el cual la unidad de cada sustrato se deriva de la unión de dos componentes, a saber: materia y forma. Desde esta teoría la corrupción se define por la separación de la forma y la materia.- y los pluralistas, como es el caso del materialismo, según el cual la unidad del sustrato no se deriva de una “forma global”, sino de la misma interacción entre las partes del compuesto –perspectiva que mantuvo Platón-.

Por tanto, la idea de corrupción que presupone el profesor Bueno, es la del pluralismo materialista. Desde esta perspectiva: “Un sustrato es una unidad o totalidad atributiva procesual[7] (dinámica), constituida por múltiples subtotalidades (o subsistemas), que en un proceso de evolución, logran involucrarse entre sí, dentro de contextos envolventes, constituidos por sustratos más amplios de los cuales en todo caso dependen, para dar lugar a un equilibrio frágil. Un equilibrio que dura, en continua transformación o metabolismo, y que puede incluir periodos de “transformaciones idénticas” o estados estacionarios según intervalos de tiempo dependientes de la identidad de cada sustrato.” El fundamentalismo democrático.

En definitiva, y para finalizar con el presente post, Gustavo Bueno considera que  la unidad del sustrato no se mantiene por sí misma[8], sino por la interacción de sus partes en el contexto del entorno; partes que por cierto, se organizan atendiendo a cierta jerarquía. La corruptibilidad de los sustratos se deduce por tanto, del pluralismo de sus  partes y del pluralismo del entorno. Cada parte del sustrato y del entorno tiene su propio ritmo y dinamismo y no hay porque suponer una especie de armonía preestablecida en las relaciones y ajustes entre ellas. Un sustrato, como unidad resultante de un equilibrio dinámico, establecida mediante intervalos de tiempo variable entre múltiples sustratos de rango jerárquico inferior, pero involucrados entre sí en un proceso de causalidad circular[9], es necesariamente una unidad precaria, y en modo alguno incorruptible. Todo sustrato es corruptible y su corrupción procede en cada caso, según la identidad del sustrato, de su propio interior, en la medida en que en él confluyen continuamente múltiples sustratos –o “partes”-  incompatibles. Esta idea de corrupción, aunque se puede aplicar universalmente utilizando una metodología de análisis unívoco, requiere en cada caso, del análisis de las identidades de cada sustrato y de la de sus partes. Es más, no debemos olvidar que para el filósofo la idea de sustrato también tiene un carácter distributivo[10] -no solo atributivo- , por lo que para analizar sus procesos de corrupción, hay que ver las características específicas de cada sustrato, es decir: su identidad. Es por ello por lo que estos procesos no cabe considerarlos como catastróficos, sino que habrá que determinar en cada caso –o tipo de casos-  los mecanismos internos y externos de los cambios de ritmo que dan lugar a la corrupción. Con ello damos por concluida la exposición de esta parte de la obra, particularmente las páginas dedicadas a la: Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades políticas en general y a las sociedades democráticas en particular; concluyendo también de ese modo, con la exposición de las principales ideas de Bueno acerca de la CORRUPCIÓN. En lo sucesivo abordaremos de pleno la cuestión de la DEMOCRACIA, tal y como el autor lleva a cabo en los siguientes capítulos de la obra, para posteriormente aclarar el tipo de relación que establece entre democracia y corrupción.

Próximo post: ¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.

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[1] Societas delinquere non potest es una locución latina, que significa "las sociedades no pueden delinquir", utilizada en Derecho penal para referirse a un principio clásico sobre la responsabilidad penal de las personas jurídicas. Según este principio, una persona jurídica no puede cometer delitos, pues carecen de voluntad -elemento subjetivo- que abarque el “DOLO” –que es la voluntad deliberada de cometer un delito a sabiendas de su ilicitud-  en sus actuaciones. De esta forma, a las personas jurídicas no pueden imponérsele penas, entendidas como las consecuencias jurídico-penales clásicas, más graves que otras sanciones .En los últimos tiempos, este principio ha comenzado a ser modificado y, un sector doctrinario y jurisprudencial considera que debe dispensarse a las personas jurídicas el mismo trato que a las físicas teniendo, por tanto, capacidad de ser objeto de imputación de tipos delictivos.

En España, para estos casos, el Código Penal prevé las llamadas "consecuencias accesorias" para sancionar los ilícitos penales de las sociedades. La reforma del Código de 2010 ha introducido esta figura en su artículo 31bis.

[2] Este principio adquiere el prestigio de un axioma indiscutible en la época moderna, concretamente en los tiempos en los que se preparó la Revolución Francesa. Esta transformación tuvo que ver con un proceso de holización -cuyos antecedentes encontramos en la “conciencia personal” estimulada por el cristianismo- que estaría en la base ideológica y tecnológica de la mencionada revolución. Es decir, se produce una transformación de una totalidad, estructurada e integrada por partes “anatómicas” -esto es, por partes independientes que se relacionan entre sí, reproduciendo cada una de ellas las características del todo- en un conjunto de elementos individuales –partes atómicas- pertenecientes a la clase de elementos definidos como individuos humanos que constituyen una Nación política. A partir de este conjunto y tras una serie de pactos sociales se constituyen las Naciones políticas como “democracias”; paralelamente, la soberanía nacional se consideraba como el resultado de la confluencia pactada de las libertades soberanas individuales –pacto renovado en los sufragios teóricamente universales-. De este modo las cargas sociales, como las culpas se distribuirán en los individuos –átomos políticos-  a título de penas. Por tanto, cuando el delito haya sido cometido por un grupo de individuos, comenzará la tarea del tribunal de justicia del análisis de los tantos de culpa que corresponde a cada individuo. El análisis jurídico transformará, siguiendo técnicas artificiosas y sutiles, lo que parecía un delito colectivo en un número determinado de delitos individuales –tantos como individuos formen el grupo-: Societas delinquere non potest.

[3]En el post: Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas. Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte I; se introduce ésta distinción. La vía lineal o ascendente es la que recorren los procesos de ampliación –esto es,  de propagación- del significado originario de corrupción como “podredumbre” hacia otros dominios o sustratos muy diversos del entorno que ya no contienen dicha connotación.

[4] Agustín de Hipona o San Agustín (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius  -también llamada Hipona-, 28 de agosto de 430) es un santo, padre y doctor de la Iglesia católica. El "Doctor de la Gracia" fue el máximo pensador del cristianismo del primer milenio. Autor prolífico, dedicó gran parte de su vida a escribir sobre filosofía y teología siendo Confesiones y La Ciudad de Dios sus obras más destacadas.

[5] El término “ciudad terrena” forma parte de la concepción de Agustín de Hipona acerca  del Estado y de la Historia; y concretamente, de su concepción de las dos ciudades. La perspectiva de San Agustín ante la Historia es primordialmente moral. Puesto que la auténtica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y la maldad en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes categorías de hombres: los que constituyen la ciudad terrena –“aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”- y los que constituyen la ciudad de Dios –“aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”-. Es fácil caer en la tentación de identificar la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia, pero éste no es el sentido de la teoría política agustiniana. Puesto que los criterios son de carácter moral, ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la Historia, y la separación de los ciudadanos de una y otra no tiene lugar sino en el momento final de aquella. Ahora bien, de acuerdo con San Agustín, el Estado auténticamente justo es aquel cuya actuación se basa en los principios morales cristianos. Ello implica, de acuerdo con Tomás Calvo y Juan Manuel Navarro Cordón, dos interpretaciones que mencionaremos, pero en las que no profundizaremos. La primera de ellas implica que la Iglesia ha de conformar moralmente al Estado, esto es, la Iglesia es superior al Estado. Y la segunda implica una minimización del Estado, esto es, San Agustín pretende destruir una concepción muy extendida y adoptada por muchos cristianos, a saber: que el Estado era un instrumento esencial de los planes divinos en la Historia. Agustín reduce el papel del Estado a mero organizador de la convivencia, la paz y bienestar temporales de esos ciudadanos.

[6] La rebelión de los ángeles, por medio de los ángeles caídos, en concreto a través de Lucifer, se propaga a los hombres por la tentación en la que caen Adán y Eva -pecado original- lo cual constituye un pecado de desobediencia y soberbia, rompiendo de ese modo, el equilibrio de una sociedad jeráquica en equilibrio inestable. Es más, Caín, hijo de Adán, que asesina a su hermano Abel por envidia –otro pecado derivado de la soberbia, motivado por la preferencia que el padre mostraba por este- es presentado por San Agustín como el fundador de la primera “ciudad”, Enoch, el primer Estado; que evidentemente nace corrupto.

[7] Una totalidad atributiva procesual es una multiplicidad de partes que integran ese todo – partes en cierta medida corpóreas, a efectos de ser manipuladas por un sujeto- que se vinculan las unas a las otras según relaciones, acciones e interacciones que delimitan esa multiplicidad, y que son el resultado de un proceso dinámico o “evolutivo” –es decir, todo sustrato está siempre en interacción o metabolismo con su medio-. Esa totalidad puede ser homogénea –una barra de oro respecto de las partes homogéneas en las que es divisible sin perder su condición de tal- o heterogénea  -la cara de un hombre en cuanto que consta de nariz, ojos, boca-.

[8] Principio de inercia ontológica expuesto en entradas anteriores: “Cada ser tiende a mantenerse en su existencia”.

[9] Con proceso de causalidad circular se refiere a la idea de corrupción como un proceso causal de relación ternaria –que no binaria, relación causa-efecto-, esto es; considerar la corrupción como un efecto Y vinculado a la “fractura de la identidad” de un sustrato H por la acción de un determinante causal externo X, según la fórmula ternaria de la relación causal: Y= f (H, X) propuesta por el autor y que aparece en el punto primero de las razones de indeterminación.

[10] Un sustrato también es una totalidad distributiva, esto es; una multiplicidad de partes cada una de las cuales reproduce independientemente de las demás, las características del todo, lo que permite decir que el todo se distribuye en cada una de sus partes. Por ejemplo un polígono. Es un todo distributivo en cuanto  que es un género que se distribuye en diversas partes como triángulo, cuadrado o pentágono. En definitiva, para Gustavo Bueno, hay sustratos que se presentan de un modo atributivo, distributivo o ambos a la vez.