Como bien señalamos en el
anterior post, la presente entrada la dedicaremos a exponer en qué consiste una
concepción formalista de la democracia en relación con el análisis que lleva a
cabo el profesor Bueno, para en la próxima, revisar en qué consiste una
concepción materialista de la misma, siendo ésta la posición que defiende el
filósofo riojano. Gustavo Bueno define la concepción formalista de la
democracia como: “Llamamos concepciones
formalistas de la democracia, como caso particular de las concepciones
formalistas de la sociedad política, a aquellas concepciones que, en el terreno
ideológico y en la medida de lo posible en el terreno tecnológico, tratan de
establecer su estructura en la capa conjuntiva de la sociedad política en
general, y de la democracia en particular, ya sea de modo exclusivo, ya sea de
modo preferencial, dejando de lado a la capa basal y a la capa cortical, o bien
tomándolas en cuenta a través de la capa conjuntiva.” El fundamentalismo democrático.
Ahora bien, antes de proseguir
con el análisis, conviene subrayar de nuevo en qué consisten, de acuerdo con el
materialismo filosófico de Bueno, las capas conjuntiva, basal y cortical de la
sociedad política, y que ya se explicaron sucintamente en anteriores entradas[1].
Gustavo Bueno afirma que la estructura de la sociedad política –encarnada principalmente en el Estado-
queda representada por una distinción de tres capas del poder político que como
hemos dicho, son la conjuntiva, la basal y la cortical.[2]
En primer lugar; la capa conjuntiva
engloba todos los elementos de los poderes
estrictamente políticos, esto es, el ejecutivo,
el legislativo y el judicial, que ejercen presión sobre la sociedad civil –mientras que los elementos o “acciones” de
ésta última que ejercen presión sobre el poder político y en este orden de
correspondencia son: obediencia/desobediencia civil; sufragio/abstención y
cumplimiento/desacato-. En segundo lugar; la capa basal[3]
engloba todo lo que tiene que ver con la base económica, esto es, el poder gestor, planificador y
redistributivo de la misma, que en este caso son los que ejercen presión
sobre la sociedad civil –mientras que los
elementos de esta última que ejercen presión sobre el poder político son:
contribución/sabotaje; producción/ huelga, desempleo y tributación/fraude
respectivamente-; es decir, la capa basal como “sociedad civil”, tal y como apunta el autor, se contrapone a la
sociedad política, prácticamente reducida a los contenidos conjuntivos y
corticales. Por último tenemos la capa
cortical que engloba todos aquellos aspectos de una sociedad política que
tienen que ver con sus relaciones e interacciones con otras sociedades
políticas –podríamos considerar los
asuntos de política exterior, aunque evidentemente, ello no significa que no
abarque cuestiones de política interior-, y son: el poder militar, el
federativo y el diplomático, que son los que ejercen presión sobre la
sociedad civil –por el contrario los
elementos de la misma que ejercen presión sobre el poder político en esta capa
son: servicio/ deserción; comercio/contrabando y alianzas/inmigración privada-.
Por tanto, aclarada de nuevo la
terminología filosófica de Bueno, cabe decir que, dicha concepción formalista
de la democracia –que es la que defiende
el fundamentalismo democrático- implica estructurar la sociedad política,
tanto en el terreno ideológico como en el tecnológico, exclusiva o
preferentemente desde su capa conjuntiva. No tiene en cuenta las otras dos
capas y, en todo caso, si lo hace, lo hace a través de la conjuntiva –más adelante veremos ejemplos de ello-. El
fundamentalismo democrático supone este tipo de organización de la sociedad
política entendiendo la capa conjuntiva como una totalización de esa misma
sociedad política, capaz de envolverla, incluso transformarla ideológicamente
en una realidad autosostenida y soberana: “EL PUEBLO”. Ello equivale –supone Bueno- a la concepción del
Pueblo como principio de las decisiones políticas relativas a la capa basal y
cortical que sus representantes parlamentarios establecen ateniéndose a la ley de las mayorías. Pero lo
verdaderamente significativo de la cuestión es que, independientemente de
debates y argumentaciones electorales y/o parlamentarias entre los partidos, lo
que convierte a un candidato en representante del pueblo o a una propuesta de
ley en ley, es su condición formal de haber obtenido la mayoría en unas
votaciones, pero nunca ser formalmente su condición de conclusión lógica de una
argumentación. En definitiva, esta concepción se apoya en un criterio puramente
formal, que no es otro que el del principio de la democracia procedimental que
preside en democracia la capa conjuntiva, utilizando para ello el ARGUMENTO
DE AUTORIDAD, invocando al “Pueblo”
–representado por el parlamento- de
un modo análogo a como en el “Antiguo
Régimen”[4]
se invocaba a la autoridad divina –representada
por la jerarquía eclesiástica- como fundamento de las decisiones políticas.
Lo decisivo de las concepciones
formalistas de la democracia, tal y como señala el profesor Bueno, sería su referencia directa y propia a las materias
basales y/o corticales –esto es, a la
esfera económico-doméstica y económico-política en sentido amplio por un lado,
y por otro, a los asuntos que tienen que ver con la guerra, ejército,
diplomacia, comercio internacional, incluso la iglesia católica y los partidos
federados con partidos extranjeros- desde
la capa conjuntiva de la sociedad política –es decir, desde los tres grandes poderes políticos: ejecutivo,
legislativo y judicial-. Pero estas concepciones
formalistas de la democracia señala el filósofo, no logran o no saben
establecer un esquema de conexión en la sociedad política entre las capas basal
y cortical con la conjuntiva. Parece como si considerasen a estas dos capas
como realidades ya dadas “de hecho” –de facto-
, y que se suponen “obviamente”
involucradas o yuxtapuestas a la conjuntiva, pero sin que se ofrezca una
representación de dicha involucración factual tan obvia. De acuerdo con el
profesor Bueno, el formalismo democrático, en tanto en cuanto no da cuenta ni
de la capa basal ni de la cortical – que
son fundamentales, especialmente la basal-[5],
se hace presente en muchísimas concepciones que aparentemente tienen muy poco
que ver con él, y eso es algo que hay que tener muy en cuenta. De hecho, el
filósofo riojano lo ilustra con dos interesantes ejemplos, a saber:
1)En primer lugar, la idea de un “Estado de Bienestar” incorpora al
Estado responsabilidades de orden económico o “basal” – como por ejemplo, seguridad
social, educación, atención a las viviendas, jardines…- Pero la idea del
Estado del Bienestar –tal como se
prefigura en el Plan Beveridge en plena Segunda Guerra Mundial-[6]
incorpora la política del bienestar a los fines del Estado a través de su capa
conjuntiva, o más bien, desde ella. La idea alude a trabajadores y jubilados
que se constituirán en objetivos de la acción política en cuanto ciudadanos,
pero sobre todo, en cuanto electores de la sociedad política; y no hace
referencia, al menos directamente, al resto de la esfera económica basal que
tiene que ver con las grandes industrias “estratégicas”
o el desarrollo del comercio ya sea nacional o internacional.
2) Y en segundo lugar, este
formalismo tampoco da cuenta de los “compromisos
corticales” que de hecho tiene toda sociedad política, siendo utilizado
desde una óptica pacifista que no puede explicar las razones por las cuales el
Estado sostiene a un ejército y lo hace intervenir en acciones bélicas. Es más,
incluso en vano trata de disimular sustituyendo una terminología por otra –Ministerio de la Guerra por Ministerio de
Defensa- y acudiendo a la ideología –o
nematología-[7]
según la cual el ejército solamente va a la guerra en “misión de paz” aunque vaya equipado con todo tipo de armamento.[8]
Por tanto, como ya hemos esbozado
anteriormente, el formalismo democrático que defiende el fundamentalismo
democrático hereda la concepción del Estado del Antiguo Régimen. El mencionado
formalismo no afecta únicamente al momento nematológico –y/o ideológico- de una sociedad política democrática, sino también
a su momento tecnológico. [9]
Es decir, el formalismo no sólo es una teoría del Estado o de la Democracia,
sino también una tecnología “más o menos
vergonzante”, en la medida en que sus prácticas basales –económicas- y corticales –asuntos exteriores- procuran
disimularse para tratar de ajustarse a su concepción
reductora de la política a la capa conjuntiva –al poder legislativo y judicial, a los cuales se subordina enteramente
el poder ejecutivo-. Este proceder de enmascaramiento del significado de la
actividad política, se advierte claramente en las políticas del Antiguo Régimen
–y herederos suyos son los Estados
modernos-. Por ejemplo, el Antiguo
Régimen mantenía sus obligadas técnicas o prácticas de beneficiencia no
directamente en cuanto tal Estado, sino a través de la Iglesia, como sociedad
civil –La Ciudad de Dios-[10] ,
que se suponía impulsada por la caridad antes que por la justicia, y actuaba a
través de instituciones específicas tales como hospitales, comedores,
leproserías… Las instituciones caritativas del Antiguo Régimen se transforman
hoy en las “llamadas ONG” encargadas de las actividades de fraternidad y
solidaridad que el Estado no asume directamente por sí mismo, pero sí a través
de ellas, y a las cuales protege e incluso financia. El formalismo prevaleció
en general en la nematología y en la tecnología de las revoluciones modernas
que derrocaron al Antiguo Régimen e instauraron la sociedad democrática, al
menos en sus líneas embrionarias.
De hecho, y en referencia a lo
que acabamos de mencionar, la democracia moderna busca antes la igualdad que la
libertad, porque cree saber que aquella es condición de ésta. El formalismo
constituye según Gustavo Bueno, el núcleo mismo del llamado “Estado burgués de derecho”, “Democracia burguesa” o “Estado liberal de derecho”. Los efectos
principales de la Revolución Francesa al enfrentarse con el Antiguo Régimen
fueron precisamente esos. La revolución se levantó contra la jerarquía
conjuntiva del mencionado régimen que implicaba explícitamente la desigualdad
entre los hombres que se necesitaban internamente unos a otros, la cual venía
acompañada de un sentimiento de sociabilidad o dependencia mutua, de
solidaridad y fraternidad contra los terceros que pretendían romper la
jerarquía o deteriorarla. De ese modo, la revolución se llevó a cabo, ante
todo, en nombre de la igualdad, porque la libertad no se concebía como un don
que pudiera ser disfrutado sin aquella.
Ahora bien, el profesor Bueno
haciendo referencia a Alexis de Tocqueville[11]
para analizar la cuestión de la libertad, la igualdad, incluso la fraternidad –que son los ideales revolucionarios por
antonomasia- afirma: “Tocqueville lo
advirtió certeramente en su obra maestra La
Democracia en América (tomo II, 2ª parte, cap. 1º): “¿Por qué los pueblos
democráticos manifiestan un afecto por la igualdad más ardiente y duradero que
por la libertad?”. El
fundamentalismo democrático. De acuerdo con Tocqueville, la libertad es una
característica fundamental de la democracia, y la igualdad es imposible de
alcanzar sin libertad –al contrario de lo
que defiende el formalismo democrático-. No obstante Tocqueville observa
que, los bienes que ésta procura sólo se advierten a la larga y no es fácil
descubrir la causa que los origina, esto es, la libertad política procura de
vez en cuando “sublimes placeres a cierto
número de personas”, mientras que la igualdad “multitud de pequeños goces cotidianos a cada hombre” -a todos los
hombres[12]-.
Libertad,
Igualdad y Fraternidad son ideales formales porque se sobreentienden como
objetivos a conseguir en el ámbito de la capa conjuntiva –poderes políticos-. Libertad,
como “libertad de”: de gremios, de familias, de censura,
de expresión, de reunión y aun de pensamiento –como si el pensamiento pudiera ser libre, considera el filósofo
riojano-, de contratación –que en la
práctica como advirtió Marx, equivalía a una libertad para vender la fuerza de
trabajo, es decir, para morirse de hambre- etc… Pero ¿Y la igualdad? ¿Qué ocurre
con la igualdad formal? La igualdad requiere parámetros: igualdad en
peso, volumen, color, idioma…de ahí que ésta se haga formal acogiéndose a
parámetros más superficiales, aquellos que no afectan al fondo de la realidad
personal –podría igualarme a otra persona
en el indumento, pero ello no envuelve la igualdad en elegancia por ejemplo-.
Tocqueville reconoció que la igualdad conduce al individualismo, que aísla a
unos respecto de otros; y el individualismo conduce al egoísmo. Los individuos
que reclaman sus derechos son los que más se aproximan al ideal de la igualdad
formal. Por otro lado, también la Fraternidad
degenera en puro formalismo cuando se concibe como universal –cuyos límites fácilmente rebasan la línea
fronteriza del Género humano actual, y se extienden hacia los homínidos-
porque entonces afecta a todos los hombres sin necesidad de precisar cuáles
sean sus padres y sus madres en función de los cuales se funda la fraternidad.
Y esto afloja la solidaridad de los miembros de un grupo frente a otros grupos.[13]
En definitiva, la triada de
valores supremos, Libertad, Igualdad y Fraternidad, tal y como apunta el
profesor Bueno, son la expresión de la holización[14]
de una sociedad constituida como un todo atributivo[15]
de partes heterogéneas, con una anatomía diferenciada. Esta sociedad será
reducida a la nada al transformarse sobre todo en el terreno ideológico, en el
conjunto abstracto de unidades -o átomos-
iguales entre sí, que la forman. Porque la holización es una abstracción
mediante la cual los individuos –átomos-
de una sociedad quedan igualados en derechos y en deberes, que los equiparan
según criterios externos y artificiosos, aunque muy importantes prácticamente.
Criterios que por cierto, en palabras del autor: “requieren ser corregidos constantemente por la propia acción política,
incluso en muchas ocasiones por la iniciativa individual, precisamente mediante
la corrupción de estos individuos en busca de la igualdad y de la libertad
definida en el tablero social en el que juegan.” El fundamentalismo democrático.
Para finalizar con la exposición
de lo que es una concepción formalista de la democracia, queda hablar de un
punto importante, a saber: dicha
concepción desvincula a la democracia de las naciones políticas. El
profesor Bueno afirma que el formalismo político en la nematología y en la
tecnología no es, un “producto moderno”
surgido de la nada, puesto que siempre aparece cuando se forman clases
homogéneas mediante las cuáles los individuos quedan igualados.[16]
En la época moderna se utiliza prácticamente el mismo criterio para definir la
igualdad propia de las democracias republicanas que se utilizaba en el Antiguo
Régimen, incluso siglos antes con Aristóteles. Definir la democracia por la
soberanía del pueblo, considerado éste como el conjunto de todos los individuos
de diferentes profesiones, gremios, grupos…que sean ciudadanos, es una
definición FORMALISTA, CONJUNTIVA de la democracia, quedando segregadas de
la misma las capas basal –economía- y cortical –asuntos
exteriores- . De este modo la capa conjuntiva –poderes políticos- se
convierte en una clase abstracta respecto del territorio, la lengua, las
costumbres, la historia social…esto es, una clase abstracta en el supuesto
conjunto del Género humano. Así la idea de democracia queda desvinculada de la
Nación, sustantivada con un carácter formal que afecta a cualquier sociedad
política gobernada por los principios democráticos.
Por tanto, el formalismo
democrático considera a las naciones políticas como “unidades secundarias” delimitadas por líneas fronterizas
artificiales, carentes de importancia política. Pero cabe decir que, con ello,
se aproximan al cristianismo ecuménico[17],
para quién lo decisivo es ser cristiano y lo secundario, ser cristiano francés,
español, italiano…es decir, lo importante es ser demócrata, y la nacionalidad
es lo de menos, es algo accesorio. Así, todos los individuos humanos que
pertenecen a esa clase son afines entre sí, independientemente de su
nacionalidad y otros factores. Ahora bien, de acuerdo con Gustavo Bueno, con
ello dejamos fuera una característica lógica decisiva; a saber: aun cuando la
democracia –como relación entre
ciudadanos iguales en cuanto electores[18]-
es una relación universal a todos los ciudadanos que pertenezcan a la misma,
esta relación no es conexa, porque aunque todo ciudadano tenga la relación de
conciudadano –que es la relación de
igualdad con algún otro ciudadano-, sin embargo, dados dos conciudadanos –ciudadanos iguales en las condiciones
descritas anteriormente-, estos no tienen por qué ser conciudadanos entre
sí. Es decir, la clase de los individuos pertenecientes a la democracia abstracta
o formal se divide a su vez en clases disyuntivas de conciudadanos –excepto aquellos con doble nacionalidad-
que corresponden a una Nación, cuya diferenciación y oposición no logra anular
la condición común de demócratas.
Por último, y con ello daremos por concluido el post, cabe mencionar un par
de ejemplos muy significativos –haciendo especial
hincapié en el segundo- que el profesor Bueno menciona en este punto acerca
de las diversas variantes de este formalismo, asociado a la definición de la
democracia por “LA SOBERANÍA DEL PUEBLO” –elemento
clave en la crítica del autor-. El primero de ellos se refiere a todas
aquellas concepciones actuales que ofrecen una definición de democracia como “principio
de autonomía”.[19]
Mientras que el segundo ejemplo se refiere a otra concepción que también es
formalista –concepción ligada a la idea
de “democracia burguesa”- , que no es otra que aquella que da una definición
de democracia como “Estado de derecho”[20]
–expresión por otra parte, muy utilizada
en los discursos políticos-. En efecto, la democracia solo puede definirse
como Estado de derecho cometiendo petición de principio como que el Estado es
un “Estado democrático de derecho”.
Por esa razón tal concepto es redundante, puesto que todo Estado es Estado de
derecho, es una sociedad política ajustada a un sistema de leyes escritas –sean estas esclavistas, aristocráticas o
democráticas-. Por tanto, para evitar la citada redundancia, se introduce
una distinción ad hoc[21]
entre Estado “legal” y Estado “de derecho”, sin embargo, el criterio
de distinción vuelve a ser metafísico y necesitamos de nuevo de otra petición
de principio –esto es, partir del
supuesto de que eso es así, sin más-.
Esta propuesta supone que en el
Estado de derecho democrático las leyes proceden de la soberanía del pueblo, a
diferencia del Estado meramente legal, cuya constitución puede ser impuesta por
un grupo hegemónico y no por el pueblo. Ahora bien, teniendo esto en cuenta surge
una pregunta totalmente pertinente: ¿Quién o quiénes son el pueblo soberano y
quién o quiénes no? ¿Dónde radica la diferencia? Es más, esa supuesta
diferencia se diluye si tenemos en cuenta que el pueblo en ningún caso diseña, selecciona
u ordena las leyes a partir de sus costumbres; esta es una tarea que siempre es
obra de los grupos dirigentes –sean éstos
quiénes sean-. En definitiva, respecto a ello, Gustavo Bueno apunta a que
la diferencia entre Estado legal y Estado democrático de derecho no está en la
ingenua distinción entre “leyes impuestas
al pueblo” y “leyes emanadas del
pueblo”, a no ser que confundamos “la
emanación” con la ceremonia del sufragio universal.
Próximo post: La concepción materialista de la democracia.
[1] Léanse las notas a pie de página 1,2 y 8 del primer
post de la obra de Bueno titulada: ”El
fundamentalismo democrático. Planteamiento de la cuestión”. No obstante en
la presente entrada la información es más detallada.
[2] Las tres capas se componen de una serie de elementos
y/o poderes, que estructuran la sociedad civil y la sociedad política referidas
a un mismo Estado, y que se corresponderían a los dos aspectos opuestos que se
confrontan dentro de una misma sociedad. Estos elementos, en el caso concreto de la sociedad política,
son los poderes que componen el poder político y que ejercen presión sobre la
sociedad civil, lo que recibe el nombre de presión descendente, puesto que,
evidentemente, existe una jerarquía de poder, estando el poder político por
encima de las acciones de la sociedad civil. Ahora bien, en el caso concreto de esta última, estos
elementos o “acciones”, por el
contrario son los que ejercen presión sobre el poder político y reciben el nombre de
presión ascendente, puesto que esa es su dirección en la mencionada jerarquía.
[3] A esta capa pertenece de acuerdo con el filósofo
riojano el territorio apropiado por el Pueblo a partir del cual se formará el
Estado –el territorio es el fundamento de
la Patria-.
[4]
Antiguo Régimen
fue el término que los revolucionarios franceses utilizaban para designar
peyorativamente al sistema de gobierno anterior a la revolución francesa de
1789 –la monarquía absoluta de Luis XVI-,
aplicándose del mismo modo al resto de monarquías europeas cuyo régimen era
similar y que tienden a definirse desde finales de la Edad Media como estados-nación. El término opuesto
fue el de Nuevo Régimen –y en España, Régimen Liberal-,
aplicables también a una determinada época que, coincidiría prácticamente con
lo que se conoce como Edad Moderna.
El Antiguo Régimen es, al fin y al cabo, una formación económico-social y
política –un determinado modo de darse
unos modos de producción (transición del feudalismo al capitalismo) y unas
relaciones sociales (determinadas por la oposición entre la sociedad estamental
feudal y una creciente e incipiente burguesía que, a pesar de su poder, no
puede acceder al papel de clase dominante que ocupan los estamentos
privilegiados)- en un ámbito espacio-temporal que construye su adecuada
superestructura política justificada por su correspondiente ideología –utilizando terminología del materialismo
histórico-. En el ámbito político, son monarquías absolutas que tenían la
soberanía del Estado, quedando justificada dicha soberanía sobre el principio
de la procedencia divina del poder –principio
de autoridad-. El poder que recibe el rey, emana directamente de Dios sin
intermediarios –nación, pueblo…-.
[5] De hecho, aunque el Nuevo Régimen de 1789 en Francia
fue una revolución que tuvo lugar en la capa conjuntiva, el nuevo Estado tuvo
que ocuparse en serio por un lado, de la capa basal –esfera económica-, esto es, tuvo que regular el comercio y
organizar la producción agrícola e industrial; y por otro lado, de la capa
cortical, movilizando y organizando el ejército. Y todo ello con el fin de
lograr la subsistencia de los ciudadanos republicanos en cuanto miembros de la
capa conjuntiva.
[6] William
Henry Beveridge, primer Baron Beveridge de Tuggal, (Rangpur, actual Bangladés,
5 de marzo
de 1879
- Oxford,
Reino Unido,
16 de marzo
de 1963)
fue un economista
y político
británico.
Es uno de los responsables de la creación de los planes sociales avanzados en
beneficio de los trabajadores. Se le conoce fundamentalmente por su informe de 1942, Social Insurance
and Allied Services -conocido como el
"Primer informe Beveridge"- que proporcionó las bases teóricas de
reflexión para la instauración del Welfare State por parte del gobierno laborista posterior a la Segunda Guerra Mundial. El informe, titulado
Report to the Parliament on Social Insurance and Allied Services, o "Informe al Parlamento acerca de la
seguridad social y de las prestaciones que de ella se derivan", se
hizo público en noviembre de 1942. Preconiza este informe que todo ciudadano en edad
laboral debe pagar una serie de tasas sociales semanales, con el objetivo de
poder establecer una serie de prestaciones en caso de enfermedad,
desempleo,
jubilación
y otras. Beveridge opina que ese sistema permitirá asegurar un nivel de vida
mínimo por debajo del cual nadie debe caer. Para convencer a los conservadores
escépticos, Beveridge explica que la asunción por parte del Estado de los
gastos de enfermedad y de las pensiones de jubilación permitirá a la industria
nacional beneficiarse de aumento de la productividad, y como consecuencia, de
la competitividad. Al terminar la guerra, el Partido Laborista de Clement
Attlee gana las elecciones al primer ministro saliente, el conservador Winston
Churchill. El nuevo primer ministro anuncia entonces la puesta en
marcha del Estado del Bienestar, tal y como había
sido definido en el primer informe Beveridge de 1942.
[7] Léase la entrada anterior: “¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas
democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.”
[8] En éstas líneas Bueno afirma: “(“hay que alcanzar la paz, no la victoria”, proclaman muchos
demócratas fundamentalistas, creyendo expresar pensamientos profundos, como si
la paz, como objetivo político, fuera algo independiente de la victoria, como
si la paz no fuera siempre la paz de la victoria, la paz que busca imponer el
orden del vencedor).” El
fundamentalismo democrático.
[9] Léase la entrada anterior: “¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas
democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.”
[10] Léase la entrada: “Aplicación
de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas en particular.
Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte III:
Eclipse del principio “Delinquere Societas Non Potest “ y las tres vías de
ampliación.” En concreto, léase la vía teológica de ampliación y su
correspondiente nota a pie de página referente a la Ciudad de Dios agustiniana.
[11] Léase el anterior post, concretamente la nota a pie de
página número 5 sobre Alexis de Tocqueville.
[12]
Hay que tener en cuenta que Tocqueville no juzga
sobre la profundidad de esa pasión por la igualdad y menos aun de su conexión
con la corrupción, en el sentido que en entradas anteriores ha expuesto Gustavo
Bueno.
[13]
A diferencia de la solidaridad
de la sociedad aristocrática del Antiguo Régimen que se establecía en forma de
red que anudaba a los señores entre sí y sus vasallos, frente a otros reinos, en
la sociedad democrática, la solidaridad o fraternidad se esfuma políticamente y
se vuelve neutra, se transforma en un ideal ético antes que en un ideal
político, y esa es la clave.
[14]
En la terminología de Gustavo Bueno es un procedimiento de racionalización de determinadas
materias, orientado a transformar aquellas materias dadas a la experiencia como
totalidades heterogéneas, en totalidades homogéneas.
[15]
Un todo atributivo, según la terminología del
materialismo filosófico de Bueno, es una
multiplicidad de partes –en alguna
medida corpóreas, a efectos de poder ser manipuladas por el sujeto que lleva a
cabo operaciones u acciones- que se vinculan las unas con las otras según
relaciones, acciones e interacciones que delimitan esa multiplicidad. El todo
atributivo puede ser homogéneo –por
ejemplo, una barra de oro respecto de las partes homogéneas en las que es
divisible sin perder su condición de ser oro- o heterogéneo –por ejemplo la cara de un hombre en cuanto
consta de ojos, boca, nariz-. Las partes del todo atributivo son
principalmente las partes integrantes.
[16] Por ejemplo, en el Antiguo Régimen y todavía más en el
esclavismo antiguo, las clases ecualizadas o igualadas que se formaban tenían
un radio más restringido. De hecho cuando Aristóteles define la democracia como
“todos mandan” –todos tienen un voto de
igual valor en la asamblea- está
utilizando un criterio formal, puesto que la igualdad aquí, es puramente formal
y su radio se extiende exclusivamente a la aristocracia, que es la que posee
derecho a voto en la asamblea, excluyendo a mujeres, metecos y esclavos.
[17]
Ecumenismo es la tendencia o movimiento que busca la restauración
de la unidad de los cristianos,
es decir, la unidad de las distintas confesiones religiosas cristianas
«históricas», separadas desde los grandes cismas.
[18] En las democracias actuales, obviamente, una vez superados
los límites históricos en el voto y proclamado el sufragio universal.
[19]
Dicho principio reconoce la
indispensabilidad de la igual autonomía de todos los ciudadanos, es decir, reconoce
su libertad e igualdad en la determinación del marco político y de las
condiciones de sus propias vidas gozando de los mismos derechos y deberes,
siempre y cuando no utilicen dicho marco para negar los de los demás. Ahora
bien, aquí no se determinan materialmente -económicamente
por ejemplo- cuáles son esos derechos y deberes, de ahí que la propuesta
sea puramente formal.
[20]
Concepto
vinculado a la escuela hegeliana que prefiguraron Carl
Theodor Welcker -29 de marzo de 1790, Oberofleiden - 10 marzo de 1869, Neuenheim bei Heidelberg- profesor alemán de derecho, político y
periodista; y más tarde Robert Von Mohl
-17
de Agosto de 1799- 4 de Noviembre de 1875- fue un jurista y político
alemán.
