Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas en particular. Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte III: Eclipse del principio "Societas Delinquere Non Potest" y las tres vías de ampliación.

En el presente post, al hilo de lo comentado en el anterior, Gustavo Bueno dedica unas líneas a explicar un principio fundamental para abordar el problema de la corrupción. De acuerdo con el filósofo, la reducción del concepto de corrupción política y civil a los dominios del código penal, es decir, la práctica de identificar la idea de “corrupción” con el concepto de corrupción individual delictiva tiene una clara intencionalidad decidida que produce unos efectos importantes en la teoría general de la corrupción –política o civil- ; a saber: todo sustrato que no  tenga la condición de sujeto corpóreo individual dotado de voluntad, conciencia, racionalidad, capaz de obrar por fines y por tanto, de ser imputado como autor de algún delito, queda fuera del campo de la corrupción. Desde esta óptica, todo sustrato que no se reduzca a la condición de sustrato personal individual –persona jurídica, empresa multinacional, corporación, banda, mafia, familia, claustro, consejo de administración o de ministros…- no podrá ser considerado siquiera como “corruptible”, al menos, en la medida en que supongamos como axioma el principio: “SOCIETAS DELINQUERE NON POTEST”[1]

Por tanto, en virtud de este principio -que aporta una visión penalista holizada de la corrupción-  cabrá generalizar a toda institución la tesis de su incorruptibilidad.  Si una institución, organización, grupo…no puede delinquir es porque no tiene sentido que ella cometa “delitos de corrupción”, por lo mismo no tiene sentido hablar de corrupción democrática, aristocrática, autocrática…y si se hace, estamos ante una metáfora o un abuso de los términos. Es más, tal y como se menciona en la nota a pie de página primera , tal axioma “artificioso” –relativamente moderno y, central en el derecho penal-[2]  en lo que llevamos de siglo XXI comienza a dejarse de lado tanto en el ámbito de los tribunales de justicia como en el de la doctrina general del delito. La realidad se irá imponiendo a este axioma en la vida de las corporaciones empresariales industriales que irán surgiendo en el capitalismo y de este modo, el individuo dejará de ser considerado como la sede exclusiva en la que habita la corrupción política, ganando entre los juristas la idea de una “criminalidad de empresa”. De hecho, a lo largo del siglo XX, y pese al juicio de Nuremberg, el reconocimiento de las entidades supraindividuales –tanto del tipo “nosotros” como de cualquier otro- fue tomando cuerpo entre los comunistas soviéticos, los nacionalsocialistas y las comunidades religiosas.

 De acuerdo con Gustavo Bueno, bajo esta  problemática acerca de si la responsabilidad penal recae en entidades individuales o “grupos y/o corporaciones”, subyace una cuestión práctica específica más difícil, que la idea de criminalidad de empresa parece plantear a los penalistas. Y ésta  tiene mucho más que ver con la coherencia de las partes del todo, esto es; con la justicia –y no tanto con la cuestión de si las empresas carecen de voluntad libre subjetiva, capaz de delinquir…-.  De hecho el filósofo afirma: “¿cómo evitar las repercusiones de las penas impuestas a una empresa castigada a multas o sanciones muy fuertes, incluso a las suspensión de sus actividades, sobre funcionarios o empleados suyos inocentes?” El fundamentalismo democrático. Las implicaciones de estas cuestiones prácticas se observan claramente cuando confrontamos las relaciones entre las empresas capitalistas y sus miembros, con las relaciones de ciertos grupos sociales regidos por “costumbres” –mores- antes que por leyes. Por ejemplo, en las mafias, esto es, en grupos dónde se ha instituido la “vendetta”, es el grupo quién delinque cuando alguno de sus miembros asesina a algún miembro de otro grupo. Moralmente, quien delinque aquí es el grupo, por ello esa venganza va dirigida, no contra un individuo en concreto, sino contra cualquiera de sus miembros en representación suya. Ahora bien, esta relación no existe entre la empresa que delinque y “cualquiera de sus empleados, funcionarios, socios…”. En definitiva, el profesor Bueno considera que apelar al reconocimiento del principio Societas delinquere non potest es suficiente en su argumentación para despejar el escepticismo que cualquiera pueda mantener cuando escucha a aquellos que  defienden la posibilidad de corrupción de alguna institución no individual, democrática o aristocrática. Y sobre todo, conviene subrayar que, la corrupción y la corruptibilidad que se pueda atribuir a instituciones democráticas, sean empresas comerciales, sean partidos políticos… es independiente de su calificación penal como delictivas. La corrupción democrática puede tener lugar aun cuando no pueda ser acusada de delito de ningún tipo ante los tribunales de justicia.

Ahora bien, llegados a éste punto, tal y como expusimos en las anteriores entradas, cabe recordar que hay tres vías fundamentales por las cuáles, según el filósofo, se amplia, difunde o propaga de un modo “ascendente”[3] la idea primaria de corrupción, y que a continuación trataremos de desarrollar con la mayor brevedad posible. La restricción de la idea de corrupción única y exclusivamente a las conductas individuales de funcionarios o políticos en lo concerniente a materias económicas sirve para demostrar que el proceso de difusión del término a partir de su acepción original –la podredumbre- ha seguido varias vías de expansión –y que nuestro autor ha denominado “ascendentes”- Esas tres vías que nos conducen al campo ampliado de la corrupción política son: la vía metafísica, la vía teológica y por último, la vía ontológica –que es la que asume la filosofía materialista de Gustavo Bueno-.

En primer lugar, respecto a la vía metafísica, el autor toma como prototipo de la misma, la metafísica estoica, la cual parte del principio universal de la corruptibilidad de todo el universo y de la tesis de la ekpirosis –incendio final por el fuego-. Esto, aplicado al tema que estamos tratando significa que, cualquier sociedad política o imperio por más fuerte y eterno que parezca –por ejemplo Roma- también estará sometida a la corrupción por destrucción. Ahora bien, ésta visión trágica, por ser demasiado global e indiferenciada, no tiene demasiado interés para analizar los procesos de corrupción de una sociedad política, sus mecanismos, ritmos y modalidades…porque la corrupción de una sociedad política no se debe a ese principio estoico de que “todo lo que existe en el universo está llamado a desaparecer”, sino a la estructura específica de la misma sociedad política. Por esta vía, al aplicar a cada caso de modo indiferenciado, la idea de una corrupción universal que afecta a todos los seres o “sustratos”  finitos, se convierte en unívoca, introduciendo de este modo la confusión entre la idea de corrupción y la idea de destrucción o descomposición.

En segundo lugar, respecto a la vía teológica, el prototipo de la misma es San Agustín[4] y el “agustinismo político”. La influencia avasalladora de la idea teológico-dogmática de corrupción en las concepciones políticas de la “ciudad terrena” característica de la tradición occidental que llega hasta nosotros –constituida a raíz de la conversión del Imperio Romano al cristianismo con Constantino y Teodosio- es indudable.  San Agustín ofrece una perspectiva de esa “ciudad terrena”[5] –sociedad política- como una sociedad corrompida desde su origen, aunque Agustín no utiliza la palabra “corrupta”, sino “viciada” -puesto que los ángeles como espíritus puros no podían corromperse pero sí viciarse; lo que se corrompe son los cuerpos-. De todos modos el profesor Bueno considera que la corrupción también envuelve al vicio como una de sus formas. La cuestión es que bajo la apariencia mítica con la que se nos presenta  la concepción agustiniana de la ciudad terrena[6] obra una concepción más positiva de la historia política, esto es, una alegoría psicológica pragmática, incluso trivial, de las motivaciones que impulsan en general la conducta de los hombres “en la ciudad” –sociedad política-. En conclusión, en la concepción agustiniana, la corrupción política comienza en la misma constitución de la sociedad política –del Estado, de la ciudad terrena- y se mantiene durante toda su historia hasta que el imperio romano se sometió definitivamente a las directrices de la Iglesia católica. Sólo a partir de ahí, de la constitución de la “Ciudad de Dios” pueden los hombres vivir en paz, justicia y libertad –y aquí tenemos el origen del agustinismo político que inspiró las ideas políticas de los siglos medievales y modernos-. La consecuencia de ésta concepción es bien clara: es imposible eliminar la corrupción de la sociedad política – democrática- utilizando únicamente procedimientos políticos o penales, la corrupción política sólo puede moderarse o erradicarse gracias a la Iglesia cristiana.

Y en tercer y último lugar, expondremos la vía ontológica  -que se refiere, como ya se ha dicho, a la idea general ontológica y metodológica del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, y que ya hemos esbozado en entradas anteriores-. Esta idea de corrupción, por su generalidad, hay que aplicarla a todos los sustratos naturales y culturales –y en particular a las sociedades políticas- delimitados en el universo corpóreo. Las cuestiones centrales de la ontología de los sustratos en el materialismo de Bueno –como ya se indicó, sobre todo en el post dedicado a la ontología de la corrupción, titulado: ¿Qué es la corrupción? Esbozo de una idea acerca de la teoría general de corrupción- son las que tienen que ver con su identidad y con su unidad.  La cuestión de la identidad de los sustratos corruptibles tiene que ver con la posición del sustrato de referencia respecto a otros sustratos individuales, bien del mismo género –identidad orgánica o política- bien de otro género distinto –identidad natural o artificial-. Mientras que la cuestión de la unidad tiene que ver con todo aquello que se refiere a la naturaleza de la conexión entre sus partes –un sustrato corruptible no puede ser de ningún modo una entidad simple, sino compuesta por partes, entre las cuáles haya siempre partes corpóreas-.  Ahora bien, para formular la naturaleza de la unidad hay dos grandes tipos de esquemas: los dualistas –y el más influyente es el hilemorfismo aristotélico, según el cual la unidad de cada sustrato se deriva de la unión de dos componentes, a saber: materia y forma. Desde esta teoría la corrupción se define por la separación de la forma y la materia.- y los pluralistas, como es el caso del materialismo, según el cual la unidad del sustrato no se deriva de una “forma global”, sino de la misma interacción entre las partes del compuesto –perspectiva que mantuvo Platón-.

Por tanto, la idea de corrupción que presupone el profesor Bueno, es la del pluralismo materialista. Desde esta perspectiva: “Un sustrato es una unidad o totalidad atributiva procesual[7] (dinámica), constituida por múltiples subtotalidades (o subsistemas), que en un proceso de evolución, logran involucrarse entre sí, dentro de contextos envolventes, constituidos por sustratos más amplios de los cuales en todo caso dependen, para dar lugar a un equilibrio frágil. Un equilibrio que dura, en continua transformación o metabolismo, y que puede incluir periodos de “transformaciones idénticas” o estados estacionarios según intervalos de tiempo dependientes de la identidad de cada sustrato.” El fundamentalismo democrático.

En definitiva, y para finalizar con el presente post, Gustavo Bueno considera que  la unidad del sustrato no se mantiene por sí misma[8], sino por la interacción de sus partes en el contexto del entorno; partes que por cierto, se organizan atendiendo a cierta jerarquía. La corruptibilidad de los sustratos se deduce por tanto, del pluralismo de sus  partes y del pluralismo del entorno. Cada parte del sustrato y del entorno tiene su propio ritmo y dinamismo y no hay porque suponer una especie de armonía preestablecida en las relaciones y ajustes entre ellas. Un sustrato, como unidad resultante de un equilibrio dinámico, establecida mediante intervalos de tiempo variable entre múltiples sustratos de rango jerárquico inferior, pero involucrados entre sí en un proceso de causalidad circular[9], es necesariamente una unidad precaria, y en modo alguno incorruptible. Todo sustrato es corruptible y su corrupción procede en cada caso, según la identidad del sustrato, de su propio interior, en la medida en que en él confluyen continuamente múltiples sustratos –o “partes”-  incompatibles. Esta idea de corrupción, aunque se puede aplicar universalmente utilizando una metodología de análisis unívoco, requiere en cada caso, del análisis de las identidades de cada sustrato y de la de sus partes. Es más, no debemos olvidar que para el filósofo la idea de sustrato también tiene un carácter distributivo[10] -no solo atributivo- , por lo que para analizar sus procesos de corrupción, hay que ver las características específicas de cada sustrato, es decir: su identidad. Es por ello por lo que estos procesos no cabe considerarlos como catastróficos, sino que habrá que determinar en cada caso –o tipo de casos-  los mecanismos internos y externos de los cambios de ritmo que dan lugar a la corrupción. Con ello damos por concluida la exposición de esta parte de la obra, particularmente las páginas dedicadas a la: Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades políticas en general y a las sociedades democráticas en particular; concluyendo también de ese modo, con la exposición de las principales ideas de Bueno acerca de la CORRUPCIÓN. En lo sucesivo abordaremos de pleno la cuestión de la DEMOCRACIA, tal y como el autor lleva a cabo en los siguientes capítulos de la obra, para posteriormente aclarar el tipo de relación que establece entre democracia y corrupción.

Próximo post: ¿Qué es una democracia? Los dos momentos de las sociedades políticas democráticas: el momento técnico y el momento ideológico.

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[1] Societas delinquere non potest es una locución latina, que significa "las sociedades no pueden delinquir", utilizada en Derecho penal para referirse a un principio clásico sobre la responsabilidad penal de las personas jurídicas. Según este principio, una persona jurídica no puede cometer delitos, pues carecen de voluntad -elemento subjetivo- que abarque el “DOLO” –que es la voluntad deliberada de cometer un delito a sabiendas de su ilicitud-  en sus actuaciones. De esta forma, a las personas jurídicas no pueden imponérsele penas, entendidas como las consecuencias jurídico-penales clásicas, más graves que otras sanciones .En los últimos tiempos, este principio ha comenzado a ser modificado y, un sector doctrinario y jurisprudencial considera que debe dispensarse a las personas jurídicas el mismo trato que a las físicas teniendo, por tanto, capacidad de ser objeto de imputación de tipos delictivos.

En España, para estos casos, el Código Penal prevé las llamadas "consecuencias accesorias" para sancionar los ilícitos penales de las sociedades. La reforma del Código de 2010 ha introducido esta figura en su artículo 31bis.

[2] Este principio adquiere el prestigio de un axioma indiscutible en la época moderna, concretamente en los tiempos en los que se preparó la Revolución Francesa. Esta transformación tuvo que ver con un proceso de holización -cuyos antecedentes encontramos en la “conciencia personal” estimulada por el cristianismo- que estaría en la base ideológica y tecnológica de la mencionada revolución. Es decir, se produce una transformación de una totalidad, estructurada e integrada por partes “anatómicas” -esto es, por partes independientes que se relacionan entre sí, reproduciendo cada una de ellas las características del todo- en un conjunto de elementos individuales –partes atómicas- pertenecientes a la clase de elementos definidos como individuos humanos que constituyen una Nación política. A partir de este conjunto y tras una serie de pactos sociales se constituyen las Naciones políticas como “democracias”; paralelamente, la soberanía nacional se consideraba como el resultado de la confluencia pactada de las libertades soberanas individuales –pacto renovado en los sufragios teóricamente universales-. De este modo las cargas sociales, como las culpas se distribuirán en los individuos –átomos políticos-  a título de penas. Por tanto, cuando el delito haya sido cometido por un grupo de individuos, comenzará la tarea del tribunal de justicia del análisis de los tantos de culpa que corresponde a cada individuo. El análisis jurídico transformará, siguiendo técnicas artificiosas y sutiles, lo que parecía un delito colectivo en un número determinado de delitos individuales –tantos como individuos formen el grupo-: Societas delinquere non potest.

[3]En el post: Aplicación de la idea general de corrupción a las sociedades democráticas. Cursos de evolución del significado del concepto de corrupción. Parte I; se introduce ésta distinción. La vía lineal o ascendente es la que recorren los procesos de ampliación –esto es,  de propagación- del significado originario de corrupción como “podredumbre” hacia otros dominios o sustratos muy diversos del entorno que ya no contienen dicha connotación.

[4] Agustín de Hipona o San Agustín (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius  -también llamada Hipona-, 28 de agosto de 430) es un santo, padre y doctor de la Iglesia católica. El "Doctor de la Gracia" fue el máximo pensador del cristianismo del primer milenio. Autor prolífico, dedicó gran parte de su vida a escribir sobre filosofía y teología siendo Confesiones y La Ciudad de Dios sus obras más destacadas.

[5] El término “ciudad terrena” forma parte de la concepción de Agustín de Hipona acerca  del Estado y de la Historia; y concretamente, de su concepción de las dos ciudades. La perspectiva de San Agustín ante la Historia es primordialmente moral. Puesto que la auténtica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y la maldad en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes categorías de hombres: los que constituyen la ciudad terrena –“aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”- y los que constituyen la ciudad de Dios –“aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”-. Es fácil caer en la tentación de identificar la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia, pero éste no es el sentido de la teoría política agustiniana. Puesto que los criterios son de carácter moral, ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la Historia, y la separación de los ciudadanos de una y otra no tiene lugar sino en el momento final de aquella. Ahora bien, de acuerdo con San Agustín, el Estado auténticamente justo es aquel cuya actuación se basa en los principios morales cristianos. Ello implica, de acuerdo con Tomás Calvo y Juan Manuel Navarro Cordón, dos interpretaciones que mencionaremos, pero en las que no profundizaremos. La primera de ellas implica que la Iglesia ha de conformar moralmente al Estado, esto es, la Iglesia es superior al Estado. Y la segunda implica una minimización del Estado, esto es, San Agustín pretende destruir una concepción muy extendida y adoptada por muchos cristianos, a saber: que el Estado era un instrumento esencial de los planes divinos en la Historia. Agustín reduce el papel del Estado a mero organizador de la convivencia, la paz y bienestar temporales de esos ciudadanos.

[6] La rebelión de los ángeles, por medio de los ángeles caídos, en concreto a través de Lucifer, se propaga a los hombres por la tentación en la que caen Adán y Eva -pecado original- lo cual constituye un pecado de desobediencia y soberbia, rompiendo de ese modo, el equilibrio de una sociedad jeráquica en equilibrio inestable. Es más, Caín, hijo de Adán, que asesina a su hermano Abel por envidia –otro pecado derivado de la soberbia, motivado por la preferencia que el padre mostraba por este- es presentado por San Agustín como el fundador de la primera “ciudad”, Enoch, el primer Estado; que evidentemente nace corrupto.

[7] Una totalidad atributiva procesual es una multiplicidad de partes que integran ese todo – partes en cierta medida corpóreas, a efectos de ser manipuladas por un sujeto- que se vinculan las unas a las otras según relaciones, acciones e interacciones que delimitan esa multiplicidad, y que son el resultado de un proceso dinámico o “evolutivo” –es decir, todo sustrato está siempre en interacción o metabolismo con su medio-. Esa totalidad puede ser homogénea –una barra de oro respecto de las partes homogéneas en las que es divisible sin perder su condición de tal- o heterogénea  -la cara de un hombre en cuanto que consta de nariz, ojos, boca-.

[8] Principio de inercia ontológica expuesto en entradas anteriores: “Cada ser tiende a mantenerse en su existencia”.

[9] Con proceso de causalidad circular se refiere a la idea de corrupción como un proceso causal de relación ternaria –que no binaria, relación causa-efecto-, esto es; considerar la corrupción como un efecto Y vinculado a la “fractura de la identidad” de un sustrato H por la acción de un determinante causal externo X, según la fórmula ternaria de la relación causal: Y= f (H, X) propuesta por el autor y que aparece en el punto primero de las razones de indeterminación.

[10] Un sustrato también es una totalidad distributiva, esto es; una multiplicidad de partes cada una de las cuales reproduce independientemente de las demás, las características del todo, lo que permite decir que el todo se distribuye en cada una de sus partes. Por ejemplo un polígono. Es un todo distributivo en cuanto  que es un género que se distribuye en diversas partes como triángulo, cuadrado o pentágono. En definitiva, para Gustavo Bueno, hay sustratos que se presentan de un modo atributivo, distributivo o ambos a la vez.