lunes, 1 de diciembre de 2014

El fundamentalismo democrático. El fundamentalismo democrático como principal corrupción ideológica. Parte II.




En el presente post, tal y como señalamos en el anterior, el profesor Bueno expone los principales elementos ideológicos que están presentes, no sólo en los déficits atribuidos por los fundamentalistas a la democracia, sino a las soluciones que éstos aportan para remediar tales faltas. El filósofo riojano como veremos, considera que las fuentes de la corrupción democrática se encuentran en lugares anteriores a supuestas canalizaciones[1] deficitarias de los principios de libertad, igualdad y fraternidad, criticando cualquier proyecto de reforma constitucional llevada a cabo por el fundamentalismo para erradicar estos déficits de la democracia, puesto que ello supone un modo de encubrir la realidad.

 El autor considera que estos principios “puros” que fundamentan la democracia y que manan del “pueblo”, no se enturbian o degeneran por deficiencias en alguno de sus modos de canalizarse, sino que se enturbian –se corrompen-  y se desvían antes de que requieran de canalización alguna. Es decir, aunque las canalizaciones tecnológicas propuestas por los fundamentalistas se llevaran a cabo  -cambiar las listas cerradas por listas abiertas de candidatos,  cambiar la elección del Presidente del Gobierno, del modo indirecto al directo, y que los “tres poderes”[2] del Estado discurriesen por canales separados por disposiciones oficiales- cabría seguir hablando de “corrupciones”, “desviaciones” o “degeneraciones” internas de las sociedades democráticas; y por tanto, de la naturaleza precaria de su eutaxia[3]  –y dicha precariedad afecta a cualquier sistema político, sea democrático o no-.  En efecto, de acuerdo con Gustavo Bueno, el origen de la corruptibilidad de la democracia está en sus fundamentos, por ello ningún tipo de tecnología o canalización “adecuada” puede lograr su purificación o erradicación.

La sociedad democrática no se organiza tecnológicamente[4] mediante un “principio de autonomía”[5] que tiende a ver a la democracia como un sistema cerrado, recurrente[6] y exento. Sencillamente, ese “principio de autonomía” es un principio ideológico –nematológico para ser más exactos-[7] resultado de una sustantivación del sistema –esto es, resultado de un modo de fijarlo y convertirlo en algo, en una cosa concreta, cerrada, acabada, definida- pero que no puede tomarse como un principio tecnológico. Porque la sociedad política en general –sea cual sea el modo de organizarse y/u ordenarse- y la democrática en particular, lejos de ser autónomas, están siempre envueltas por otras realidades de índole natural, social o histórica que no se pueden obviar puesto que son inseparables en el momento del funcionamiento del propio sistema político en general y democrático en particular. “Dicho de otro modo: el principio de armonía vinculada a este supuesto sistema procesual sustantivo y recurrente de la sociedad democrática es puramente metafísico, precisamente por su sustantivación” El fundamentalismo democrático.

No existe una sociedad política compuesta por ciudadanos –esto es, por individuos “atómicos”[8]-  que puedan regirse por el principio de inercia –es decir, por el principio de la “libertad de”-[9], ni por tanto, por los otros dos principios asociados a él –dinámica/ igualdad y acción-reacción /fraternidad- . Los movimientos “inerciales” –una masa se mueve inercialmente cuando no está impedida por una fuerza coactiva externa, refiriéndose con ello a la libertad negativa- de cada ciudadano o individuo que forma parte del sistema o sociedad política en general y democrática en particular, no son libres. Teóricamente puede, pero efectivamente no, puesto que son desviados continuamente por la acción de otras fuerzas envolventes que interfieren en esas “líneas de inercia” – o cursos posibles de la libertad individual desde un punto de vista teórico y abstracto-. Respecto al segundo principio, el de la igualdad, que implica la simetría de las relaciones de un sistema cerrado, ésta es solo abstracta, pero de hecho está bloqueada por la misma heterogeneidad que constituye a los mismos individuos –átomos- en tanto son simultáneamente elementos de clases de individuos distintas de las clases de individuos establecidas en el terreno político abstracto. Al conjunto de estas clases de individuos, que es ya un conjunto heterogéneo de conjuntos heterogéneos, se le sustantiva, a su vez, como si fuera un conjunto homogéneo positivo con el nombre de “Sociedad Civil”; cuando en realidad esta es solo el conjunto de los grupos heterogéneos entre sí que convienen en no ser la “Sociedad Política”.[10]

De ese modo, la “Sociedad Civil”, considerada como una unidad positiva[11] o incluso, como una “comunidad heredera” de una mítica sociedad primordial, tribal o místico-religiosa –e interpretada como un reino de la paz- enfrentada a la “Sociedad Política” –interpretada ésta como un reino de la guerra-, se convierte en una idea metafísica sustantivada. Ahora bien, el profesor Gustavo Bueno desde la perspectiva del materialismo filosófico entiende la Sociedad Civil como: ”…el conjunto (negativo, es decir, definido por el criterio negativo “no ser político”) de todos los complejos institucionales, sociedades y grupos no políticos, heterogéneos y enfrentados en general los unos con los otros, antagónicos[12] en diverso grado (el antagonismo entre familias, profesiones, municipios o comunidades en competencia a muerte, grupos étnicos o culturales…”. El fundamentalismo democrático. Así es como está constituida la sociedad civil. Pero precisamente dónde estos conjuntos heterogéneos englobados en la llamada “sociedad civil” encuentran la posibilidad de una convivencia continuada es en la sociedad política, ajustándose a las normas que puedan ser impuestas por la violencia legítima, cuyo monopolio asume el Estado.[13] Por tanto, el filósofo riojano considera que la involucración de la sociedad civil así definida con la sociedad política, determina en la sociedad política profundas perturbaciones y obstáculos a la supuesta libertad, igualdad y fraternidad de los ciudadanos. Perturbaciones que pueden considerarse como una de las fuentes más profundas de la corruptibilidad política. Porque los lemas abstractos de la autonomía política –libertad, igualdad y fraternidad- no van más allá de las relaciones políticas formales y abstractas –por ejemplo, igualdad ante la ley, igualdad proporcional en la tributación…-. Es más, esta autonomía no garantiza la conquista de unos derechos libres e iguales entre los ciudadanos precisamente por la interferencia constante de la “sociedad civil”. La citada involucración de la sociedad política –el Estado-  en la sociedad civil hace técnicamente imposible la realización de la igualdad entre los ciudadanos, más allá de parámetros superficiales con los que se contenta gran parte del pueblo.

La democracia hace a los ciudadanos cada vez más iguales según los criterios políticos, pero cada vez más desiguales y separados, según las determinaciones propias de la sociedad civil. Los nexos de unión y asociación entre las personas se producen en la sociedad civil –familia, folklore, fiestas populares…- más que en la sociedad democrática parlamentaria, obviamente –de hecho, ser miembro de un partido político equivale a distanciarse y enemistarse con militantes y/o simpatizantes del partido contrario-. En definitiva, la sociedad política no puede considerarse como un sistema autónomo que pudiera funcionar segregado de la sociedad civil. Está involucrado en ella. La sociedad civil  y sus elementos, envuelven necesariamente a la sociedad política, interfieren con ella, la perturban continuamente, deforman sus normas. Porque los grupos o los individuos que pertenecen como elementos a una clase políticamente normada, no pertenecen exclusivamente a esa clase, sino también a clases no políticas, que interfieren constantemente con la clase política de referencia. Por tanto, de acuerdo con Bueno, esta es la situación que tiende a ser borrada o eclipsada por la propaganda ideológica fundamentalista, anegada en la idea de sociedad democrática perfecta. Como se ha dicho, una sociedad – un sistema- política democrática no es jamás un sistema autónomo, cerrado y exento, sino un sistema abstracto envuelto por otros sistemas e involucrado en ellos.

El profesor Bueno piensa que: “Lo que llamamos sociedad civil, como “plataforma” –Hegel- o placenta material de la sociedad política, es en realidad el resultado de una filtración borrosa de multitud de grupos, individuos, generaciones, enfrentados entre sí, en cuanto constituyen la materia sobre la que actúa la sociedad política. Y no tanto para alcanzar unos objetivos “más elevados” que los de la sociedad civil, sino para mantener un curso, dado entre otros, frenando o bloqueando a otros cursos divergentes[14].” El fundamentalismo democrático. Teniendo en cuenta esto, el filósofo considera que los sistemas envolventes y heterogéneos de la sociedad política que hacen imposible una interpretación realista de cualquier principio de autonomía democrática, se perciben y clasifican atendiendo a criterios muy diversos que se corresponden siempre con sistemas nematológicos –esto es, ideológicos, teológicos, míticos y filosóficos-. Uno de los ejemplos que el profesor Bueno recoge es el siguiente:

Los revolucionarios de 1789[15] decían que cada sociedad política está envuelta por el Género humano cuyos derechos será necesario manifestar y hacer cumplir. Ahora bien, el Género humano no aparece como realidad envolvente en ningún lugar del universo. De acuerdo con el filósofo riojano, solo hay Género humano visto desde las diversas naciones políticas, esto es, lo que hay son españoles, franceses, ingleses, alemanes, portugueses…Para una sociedad política dada, lo humano, es solo la idea borrosa y abstracta de lo que puedan tener en común las distintas naciones políticas y  pueblos bárbaros[16], que se infiltran en la propia nación política o en cada parte de ella, actuando sobre la misma de un modo totalmente distinto a cómo podría esperarse que actúa el Género humano como esfera envolvente pacífica y universal en cuanto sede de unos derechos eternos. Las naciones actúan las unas sobre las otras como los lobos ante un cordero, tratan de morderla, despedazarla y devorarla en cuánto nación; sin embargo, en la medida en que alguna de ellas pudieran ser “amigas” –en algún momento dado- frente a otras “enemigas”, se las podría considerar, aunque borrosamente, como humanas. “En rigor los derechos humanos ejercen en cada nación antes un efecto disolvente que unificador con las demás naciones.”  El fundamentalismo democrático.

Por último, y para finalizar con la presente entrada, Gustavo Bueno expone la cuestión de la vacuidad o inutilidad de cualquier reforma dirigida a solucionar o “remediar” los déficits tecnológicos principales de la democracia –mencionados anteriormente- a efectos de purificar los supuestos fundamentos puros de la misma, y hacerlos incorruptibles. En definitiva, el autor critica cualquier proyecto fundamentalista de reforma de una constitución dada para evitar esos “déficits”.

1)En primer lugar nos encontramos con el déficit de la elección indirecta del presidente –cuyo remedio es la elección directa-. Supongamos, afirma el profesor Bueno, que una reforma constitucional logra que el pueblo - para alcanzar su “libertad política”- elija directamente al presidente del Gobierno o incluso al jefe del Estado: “¿Qué garantías existen para suponer que esta elección será más acertada que la elección a través de las Cámaras? Se dirá que la libertad de acción del presidente respecto del Parlamento será mucho mayor, y, por tanto, la libertad del pueblo que lo ha elegido. Pero ¿qué quiere decir esa libertad? ¿Una capacidad para tomar decisiones al margen del Parlamento y aun en oposición a él? ¿Acaso puede asegurarse que el presidente representa la voluntad de un pueblo cuya supuesta unidad le es meramente atribuida y en realidad metafísica?[17] ¿Cómo conoce un presidente elegido por el pueblo la voluntad de quien le ha elegido? ¿Y acaso la libertad que el presidente recibe de su pueblo no puede ser más peligrosa para la república que la acción sometida y moderada por la mayoría parlamentaria?[18] En todo caso ¿cómo podría actuar un presidente del Gobierno que tuviese enfrente constantemente al Parlamento? Y si actuara en armonía con él en lo fundamental al menos, ¿qué diferencias reales y no solo formales existirían entre un presidente elegido por el pueblo y un presidente elegido por las Cámaras?” El fundamentalismo democrático. Las diferencias reales entre ambos modelos de la elección democrática del presidente de un Gobierno no se derivan de la metafísica confianza en el pueblo que elige a un presidente que lo representa como tal, sino a la efectiva división de este pueblo en partidos políticos que precisamente rompen su unidad, y que permiten al presidente elegido inclinarse por un partido parlamentario antes que por otro, pero sin que esto signifique seguir los mandatos del “pueblo que lo ha elegido”.

2)En segundo lugar tenemos el déficit de las listas cerradas y bloqueadas en unas elecciones –cuyo remedio son las listas libres y abiertas de candidatos-. Supongamos ahora, piensa Bueno, que una reforma de la Constitución logre superar el déficit de las listas cerradas y bloqueadas. “¿Acaso por ello podría decirse que “el Pueblo” elige a sus representantes con más acierto? ¿Cómo podría elegirlos atendiendo a criterios políticos? Aunque la ley electoral contemplara como unidades de elección a las comarcas, vegadas, distritos, ciudades o barrios –a fin de que los diputados fueran conocidos por los electores-, ¿qué garantías hay, puesto que en cada comarca, vegada, distrito, ciudad o barrio se presentan varios candidatos, para asegurar que sea elegido el más idóneo y no el más amigo de la mayoría, el más simpático?” El fundamentalismo democrático. Lo que aquí enturbia desde la base la propia idea de elección libre de representantes, es la idea misma de la representación, porque  ¿qué es lo que quiere re-presentar? El profesor Bueno para responder a esta cuestión recurre al siguiente ejemplo: Partimos del supuesto de que los programas de un candidato político solvente, en una democracia avanzada, en ningún caso puede haberlos redactado personalmente él, sino un grupo de expertos y/ o “técnicos”. Por eso, la distancia entre un candidato que asume los planes y programas de su partido y el candidato personalmente elegido es muy grande. Además se presupone también que el elector ordinario no tiene capacidad para juzgar sobre programas de naturaleza técnica, sino solo sobre los aspectos más generales y groseros que lo trivializan, y cuya conexión con los programas es enteramente difusa, borrosa e indeterminada –por ejemplo, cuando los electores diferencian entre programas que “favorecen a los ricos” y los que “favorecen a los pobres”.[19]

Pero estos aspectos triviales son los que inspiran los criterios del elector. Por lo tanto, ya no se puede decir que el diputado represente en el Parlamento a sus electores, aunque recoja una parte general[20] –al menos retóricamente- de los deseos de los ciudadanos que le votan. Pero el diputado tendrá que incorporar estas partes generales a otras exigencias del programa legislativo; la labor de interpretación,  coordinación y selección de los contenidos generales con el resto del programa ya no tiene nada que ver con la representación del pueblo, sino con la conformación de un sistema operativo que casi siempre tergiversa y confiere un sentido distinto a los “mensajes generales” que con su voto el elector envió desde las urnas al candidato.

3)Y en tercer y último lugar nos encontramos con el déficit de la separación “teórica” de poderes –cuyo remedio es la separación efectiva de los mismos-. Continuemos suponiendo que se han reformado las instituciones democráticas en el sentido de lograr una separación efectiva de los tres poderes del Estado: ejecutivo, legislativo y judicial. “¿Acaso garantizará esta separación efectiva la moderación mutua de los poderes de la república, aquella moderación que Polibio (VI, 14) o Cicerón (República, I, 29, 45)[21] creían poder conseguir con el nombre de quartum quoddam genus republicae[22], y que es la que inspiró probablemente la célebre teoría de Montesquieu? Una separación efectiva de los tres poderes, ¿no daría lugar en múltiples casos a perturbaciones mucho más graves de la sociedad política, a su desgarramiento, a la anarquía de hecho?” El fundamentalismo democrático.
Es decir, la separación efectiva de los tres poderes del Estado o independencia plena entre ellos: ¿hasta qué punto garantiza su funcionalidad?, esto es, ¿hasta qué punto evitará la concentración del poder o funcionará como contrapeso de unos poderes respecto de los otros? ¿Hasta qué punto es posible analizar la sociedad política según sus funciones abstrayendo cualquier tipo de análisis en el plano morfológico[23]? Gustavo Bueno considera que la separación efectiva de los tres poderes conlleva una fracturación y ruptura de la sociedad política –del Estado-. El autor piensa que esa separación es confusa,  en ella se da cierta arbitrariedad en su configuración interna, es ininteligible por sus diferentes niveles de abstracción, a pesar de la gran cantidad de referentes teóricos políticos que pueda haber –estén más o menos fundamentados-. De hecho –y como ejemplo de esa oscuridad conceptual referida por Bueno- en la doctrina de la “separación de poderes” y en su conceptualización, cabría distinguir en primer lugar, las partes morfológicas de las partes funcionales, distinción que no se lleva a cabo.

El núcleo del problema –en cuanto a su aplicación efectiva- consiste en discriminar entre las funciones que representan esos poderes y aquellos que detentan tales funciones. Para el filósofo riojano, esta cuestión está absolutamente ligada a la teoría de la constitución estatal, y debe abordarse en primer término, no dando por supuesta la unidad de un Estado del que como fuente única se seccionen posteriormente sus poderes internos. Considera que: “No se trata de derivar los tres poderes de la unidad previa de la sociedad política como pretendieron hegelianos, fascistas y estalinistas, sino que se tratará de derivar la unidad de la sociedad política partiendo de la independencia o separación de los tres poderes, lo que conlleva el problema originario de su conexión”.[24] Por tanto,  si se presupone una equivalencia inicial entre un poder ejecutivo –ya independiente- con el Estado, la dificultad está en comprender la agregación del legislativo y el judicial, esto es, en analizar en primer lugar, el paso de una separación subjetiva de poderes distribuidos en distintas manos a una separación supuestamente objetiva, encaminada hacia la eutaxia[25], y en segundo lugar estipular el criterio de tal división.

 Al profesor Bueno, la propia distinción de las funciones del poder, en tanto funciones puras consideradas abstractamente, le resulta redundante. Desde su punto de vista, el concepto de separación puede entenderse bien como “disociación o separación” de poderes –opuesta a la concentración- y en dónde cada función residiría en cada una de las partes morfológicas; bien como una “diversificación” –una parte  morfológica puede contener en su seno varios poderes diversificados a su vez -pero no separados- en diferentes órganos, lo que incluye la posibilidad de concentrar poderes-,  y por último, bien como “dispersión” –en el que una función o poder se distribuye y ejercita en varias partes estructurales-. Rechazada en todo Estado de derecho la independencia del ejecutivo –característica del Antiguo Régimen-, resulta que tal condición tan sólo podría atribuírsele al legislativo y al judicial. No obstante, el anhelo de apelar al concepto de independencia, sobre todo judicial, es absurdo.  El problema es que es sobre esta última posibilidad desde la que se monta la idea jurídica de la sociedad política, la del Estado de derecho, precisamente infundamentada desde semejante base, en el fondo abstracta por cuanto supondría en su límite una desconexión respecto del mundo entorno del que derivan sus sumarios -los de los jueces-, una descontextualización de los asuntos en que los casos están materialmente insertos.
Es más, la misma necesidad de garantizar el cumplimiento de las sentencias -en manos del poder ejecutivo- demostraría el cariz metafísico de la independencia del poder judicial. Por descontado, las repercusiones de este planteamiento crítico afectan directamente a la idea de democracia, aunque no tanto para el autor porque las premisas del Estado de derecho tal y como las entiende -enfocadas principalmente a cubrir todo vacío legal- conduzcan obligadamente a la consolidación de regímenes democráticos, sino ante todo por la coloración técnico operativa de la que las democracias occidentales se han teñido -aun desde su inicio, inherente a ellas- en razón del éxito de un determinado modelo jurídico-estatal, liberal, de economía de consumidores.

Próximo post: Las principales fuentes internas de corrupción de la democracia.


[1] Con la expresión “canalización”, el profesor Bueno utiliza una metáfora fluvial, en la cual es fundamental la técnica; esto es, la intervención humana en el curso de un río, fuente…”…las aguas de la democracia que manan de las fuentes puras del pueblo no se enturbian o disminuyen su velocidad por deficiencias de algunas canalizaciones: se estancan y se desvían antes aún de que requieran de tales canalizaciones.” El fundamentalismo democrático. De hecho,  el profesor Bueno, más adelante utiliza el adjetivo “prístino” para referirse a la pureza original del agua comparándola con los fundamentos o principios de la democracia que manan del pueblo.

[2] Ejecutivo, legislativo y judicial.

[3] Este término ya apareció en entradas anteriores con su consiguiente nota a pie de página, no obstante, consideramos necesario volver a explicarlo. Con dicho término Gustavo Bueno quiere significar lo siguiente: la eutaxia es “el buen ordenamiento de una sociedad política”,  esto es; es la capacidad de ese sistema o sociedad política para perdurar o sostenerse en el tiempo, independientemente de la valoración moral, ética, estética o tecnológica que esa sociedad merezca. Una aristocracia en el sentido Aristotélico por ejemplo, podría ser más eutáxica que una democracia.

[4] Ya definimos lo que es un momento tecnológico -o técnico- en entradas anteriores, de hecho, Gustavo Bueno está haciendo constantes referencias a él debido a su importancia; no obstante, volveremos a dar una explicación sucintamente. La tecnología en la democracia consistiría en todos los procedimientos y mecanismos utilizados para organizar la misma; como por ejemplo, unas elecciones y todo lo que conllevan las mismas.

[5] A este principio de autonomía ya nos hemos referido anteriormente, entendiéndolo del siguiente modo: la democracia sería como una especie de sistema autónomo en el sentido en que funciona por sí solo, encerrado en sí mismo, con un principio motor propio, sin necesidad de ningún tipo de conexión,  relación o intervención externa  y contingente.

[6] Algo recurrente es un proceso que se repite.

[7] Término frecuentemente utilizado por Gustavo Bueno, aparecido anteriormente en numerosos post y que aquí volvemos a definir: la nematología es la actividad proposicional, doctrinal etc…que los diferentes sistemas o “nebulosas de creencias” más o menos compactas de una sociedad se ven obligados a desarrollar por el simple hecho de tener que coexistir en un marco social y cultural común. La expresión significa literalmente “hilo de una trama”. Una nematología puede ir asociada a una ideología, teología, filosofía determinadas pero no confundirse con ellas, principalmente con una ideología, puesto que la ideología, según la acepción introducida por Marx, es un complejo de ideas socialmente arraigadas que expresan los intereses y estrategias de un grupo social en cuanto enfrentado a otros grupos, mientras que la nematología no incluye este componente de enfrentamiento, ahora bien, tampoco lo excluye. Esto es, la nematología abarca un significado más amplio, incluyendo la ideología pero no se identifica exclusivamente con ella.

[8] Con la expresión “atómicos” Gustavo Bueno se refiere -en un claro paralelismo con la física- a los individuos como unidades materiales y sociales mínimas e indivisibles. Son las unidades indisociables y mínimas de un sistema más amplio y complejo como son las sociedades políticas humanas.

[9] La diferencia entre Libertad negativa “libertad de” y Libertad positiva “libertad para” fue magistralmente expuesta en un célebre ensayo de 1958 titulado "Dos Conceptos de la Libertad" ("Two Concepts of Liberty") por el filósofo e historiador de las ideas Isaiah Berlin, quien defendió que no son necesariamente compatibles, sino que pueden y suelen entrar en conflicto. Berlin también argumentó que, históricamente, la utopía de la libertad positiva, en particular en regímenes caracterizados por el totalitarismo, ha sido utilizada a menudo como excusa para reprimir las libertades negativas de los ciudadanos. Se entiende por libertad positiva la capacidad de cualquier individuo de ser dueño de su voluntad, y de controlar y determinar sus propias acciones, y su destino. Es la noción de libertad como autorrealización. Se complementa con el concepto de libertad negativa, que considera que un individuo es libre en la medida en que nada o nadie restringe o “coarta” su acción, sea cual sea el carácter de esa acción. Mientras la libertad negativa de un individuo se refiere a que "le permiten" ejercer su voluntad, pues nadie se lo impide, la libertad positiva se refiere a que "puede" ejercerla, al contar con el necesario entendimiento de sí mismo, y la capacidad personal para ejercerla. La ley establece reglas que operan principalmente restringiendo la libertad negativa de los individuos, en aras de preservar o bien sus libertades positivas, o bien las libertades negativas de otros individuos.

[10] Gustavo Bueno nos indica que “la libertad de” -o libertad negativa- de facto es prácticamente irrealizable puesto que continuamente están interviniendo otras fuerzas en el discurrir de las acciones libres de los individuos y por tanto desviándolas de su recorrido original –inercial-, y ello, en cierto modo, equivale a restringir o “coartar” la acción, por lo tanto no se da una libertad plena. Por otro lado, respecto a la igualdad, tampoco se da de facto una igualdad plena, esto es, no hay simetría –sí en el terreno abstracto o teórico-  porque para que haya simetría tiene que haber homogeneidad –para poder comparar y determinar un criterio- , y de acuerdo con Bueno no la hay, puesto que el sistema o sociedad está formada por multitud de clases o “conjuntos” de individuos distintas, y un mismo ciudadano puede pertenecer a varias a la vez, por lo que no está constituido como una unidad sustantiva que pertenece a un único tipo de conjunto o clase, sino que en él convergen - o está envuelto en- multitud de clases o conjuntos a la vez. De hecho, Gustavo Bueno critica que al conjunto –sustantivado- de todos estos conjuntos heterogéneos –que a su vez es heterogéneo- sea aquello a lo que se le llama “Sociedad Civil” como el envoltorio de la “Sociedad Política”.

[11] Con la expresión “positiva” se refiere aquí, a que la sociedad civil tiene un carácter monista –con lo que no está de acuerdo Gustavo Bueno-, esto es,  a que es un conjunto único, homogéneo, uniforme, impermeable, estático…

[12] Contrariedad, rivalidad, oposición sustancial o habitual, especialmente en doctrinas y opiniones.

[13] Un ejemplo muy interesante que cita Bueno es el de la moderna y proclamada virtud de la tolerancia. Esta virtud en una situación en la que se da una pluralidad de grupos de individuos heterogéneos en conflicto, esto es, enfrentados en diverso grado –en definitiva, cualquier situación “natural” que se dé en la sociedad civil, puesto que de ese modo es como está constituida la misma-, no es tanto un resultado de la fraternidad y de la igualdad de los ciudadanos, sino del reconocimiento de la desigualdad entre ellos, del reconocimiento de la constante desviación de sus intereses individuales –de sus libertades- que otros determinan. Radicalmente,”…la tolerancia equivale a la decisión de mantenernos en el mayor alejamiento posible de los grupos que consideramos incompatibles con los nuestros: tolero a quién desprecio…” El fundamentalismo democrático. Es por ello por lo que me alejo, de lo contrario habría enfrentamiento. Tolerar a otro  implica no estar dispuesto a entrar en combate con él, sea por cálculo o por desprecio, pero siempre porque somos conscientes de que puede resultar peligroso para nosotros. Tolerar al otro es considerarlo insignificante pero capaz de destruirme, por eso me alejo de su trato y paso a engrosar junto a él, la sociedad civil.

[14] Dicho de dos o más líneas que se van apartando sucesivamente unas de otras. Discordar, discrepar.

[15] Se refiere a la Gran Revolución o Revolución francesa.

[16] Con la expresión “Pueblos bárbaros” se refiere a pequeñas sociedades o comunidades de corte tribal o protoestatal.
[17] Aquí Gustavo Bueno se refiere a que esa supuesta unidad atribuida al pueblo es abstracta, es formal, es metafísica.

[18] Se podría citar el caso de las elecciones alemanas de 1933, en las que salió elegido Adolfo Hitler, que muy pronto se emancipó del Parlamento. Pero lo peor de este caso es que ese presidente elegido por el pueblo, no tomó un rumbo propio, sino que tomó el rumbo del mismo pueblo que lo eligió y que por ello siguió fielmente sus directrices. La mayor parte de los intérpretes de la 2ª Guerra Mundial tratan de descargar ideológicamente de toda culpa al “pueblo alemán”, haciendo responsables de todo aquello al Fürher y a todo su grupo. Como si con los ahorcamientos de los declarados culpables en los juicios de Núremberg hubieran purgado las culpas de todos.

[19] El criterio de orientación política que “el Pueblo” utiliza en este caso, es el mismo que utiliza para hacer diagnósticos médicos del estilo: “el clima húmedo produce reumatismo”, como si estuviera al tanto de los mecanismos fisiológicos que puedan existir entre la humedad del ambiente y la dolencia reumática.

[20] Precisamente aquellas partes generales en las que el pueblo percibe las oposiciones disyuntivas y maniqueas -esto es, las interpretaciones de la realidad sobre la base de una valoración dicotómica- más groseras –es decir, menos lúcidas-.

[21] Cita las obras de referencia  de Polibio y Cicerón dónde aparece esa idea. Polibio, (Megalópolis, Grecia. n.200 a. C. - 118 a. C.) fue un historiador griego. Es considerado uno de los historiadores más importantes, debido a que es el primero que escribe una historia universal. Su propósito central fue explicar cómo pudo imponerse la hegemonía romana en la cuenca del Mediterráneo, mostrando cómo se encadenan los sucesos políticos y militares acontecidos en todos los rincones de este ámbito geográfico. Además de esto, Polibio es el historiador antiguo que más ha escrito  sobre la forma de hacer Historia. Será retomado en la modernidad para forjar algunos de los puntos básicos que formaran la disciplina de la Teoría de la Historia. Sus apreciaciones políticas son consideradas aún hoy en día, siendo material de estudio en diversas disciplinas, como la Ciencia Política o las Relaciones Internacionales. Marco Tulio Cicerón, (Arpino, 3 de enero de 106 a. C. - Formia, 7 de diciembre de 43 a. C.) fue un jurista, político, filósofo, escritor, y orador romano. Reconocido universalmente como uno de los más importantes autores de la historia romana, es responsable de la introducción de las más célebres escuelas filosóficas helenas en la intelectualidad republicana, así como de la creación de un vocabulario filosófico en latín. Gran orador y reputado abogado, Cicerón centró —mayoritariamente— su atención en su carrera política. Hoy en día es recordado por sus escritos de carácter humanista, filosófico y político. Constituido en uno de los máximos defensores del sistema republicano tradicional.

[22] La traducción, más o menos vendría a ser la siguiente: “Una clase de cuarta república”. En el libro I de “La República”, Cicerón expone la doctrina aristotélica-polibiana de las tres formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia), de sus respectivas degeneraciones (tiranía, oligarquía, oclocracia –la tiranía de la muchedumbre-) y del necesario pasaje de una a la otra, evitables solo gracias a la estabilidad asegurada por la constitución mixta, que reconcilia en sí los elementos fundamentales de las tres formas de gobierno. Una constitución de ese tipo se había visto ya en la historia, como ya lo había indicado Polibio, en la república romana del siglo II a.C., que de hecho era un régimen aristocrático-oligárquico, a pesar de que los cónsules, el senado y los comitia podían reproducir al menos nominalmente las tres formas canónicas. En definitiva, tanto Polibio como Cicerón, presentaban las tres funciones como poderes separados, con el fin de “contrapesarse” mutuamente. El traslado de formas políticas a funciones de poderes no resulta algo insólito, ya lo sugirió Polibio por ejemplo, distinguiendo en la república romana entre cónsules, senado y pueblo –poderes ejecutivos, legislativo y judicial respectivamente-, llegando a señalar el nexo hasta el punto de casi identificar ambos planos.

[23] Se refiere al plano estructural, o a la forma.

[24] Gustavo Bueno. Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Cultural Rioja (Biblioteca Riojana 1), Logroño, 1991 p. 336-337.

[25] Remitimos a la nota a pie de página nº 3 del presente post.

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