En el presente post, tal y
como señalamos en el anterior, el profesor Bueno expone los principales
elementos ideológicos que están presentes, no sólo en los déficits atribuidos
por los fundamentalistas a la democracia, sino a las soluciones que éstos
aportan para remediar tales faltas. El filósofo riojano como veremos, considera
que las fuentes de la corrupción democrática se encuentran en lugares
anteriores a supuestas canalizaciones[1]
deficitarias de los principios de libertad,
igualdad y fraternidad, criticando cualquier proyecto de reforma
constitucional llevada a cabo por el fundamentalismo para erradicar estos
déficits de la democracia, puesto que ello supone un modo de encubrir la
realidad.
El autor considera que estos principios “puros” que fundamentan la democracia y
que manan del “pueblo”, no se
enturbian o degeneran por deficiencias en alguno de sus modos de canalizarse,
sino que se enturbian –se corrompen- y se desvían antes de que requieran de
canalización alguna. Es decir, aunque las canalizaciones tecnológicas
propuestas por los fundamentalistas se llevaran a cabo -cambiar
las listas cerradas por listas abiertas de candidatos, cambiar la elección del Presidente del
Gobierno, del modo indirecto al directo, y que los “tres poderes”[2] del
Estado discurriesen por canales separados por disposiciones oficiales- cabría
seguir hablando de “corrupciones”,
“desviaciones” o “degeneraciones” internas de las sociedades democráticas;
y por tanto, de la naturaleza precaria de su eutaxia[3] –y dicha precariedad afecta a cualquier
sistema político, sea democrático o no-. En efecto, de acuerdo con Gustavo Bueno, el
origen de la corruptibilidad de la democracia está en sus fundamentos, por ello
ningún tipo de tecnología o canalización “adecuada”
puede lograr su purificación o erradicación.
La sociedad democrática no se
organiza tecnológicamente[4]
mediante un “principio de autonomía”[5]
que tiende a ver a la democracia como un sistema cerrado, recurrente[6]
y exento. Sencillamente, ese “principio de autonomía” es un principio
ideológico –nematológico para ser más
exactos-[7]
resultado de una sustantivación del sistema –esto
es, resultado de un modo de fijarlo y convertirlo en algo, en una cosa
concreta, cerrada, acabada, definida- pero que no puede tomarse como un
principio tecnológico. Porque la sociedad política en general –sea cual sea el modo de organizarse y/u
ordenarse- y la democrática en particular, lejos de ser autónomas, están
siempre envueltas por otras realidades de índole natural, social o histórica
que no se pueden obviar puesto que son inseparables en el momento del
funcionamiento del propio sistema político en general y democrático en
particular. “Dicho de otro modo: el
principio de armonía vinculada a este supuesto sistema procesual sustantivo y
recurrente de la sociedad democrática es puramente metafísico, precisamente por
su sustantivación” El
fundamentalismo democrático.
No existe una sociedad
política compuesta por ciudadanos –esto es,
por individuos “atómicos”[8]- que puedan regirse por el principio de
inercia –es decir, por el
principio de la “libertad de”-[9],
ni por tanto, por los otros dos principios asociados a él –dinámica/ igualdad y acción-reacción /fraternidad- . Los
movimientos “inerciales” –una masa se mueve
inercialmente cuando no está impedida por una fuerza coactiva externa,
refiriéndose con ello a la libertad negativa- de cada ciudadano o individuo
que forma parte del sistema o sociedad política en general y democrática en
particular, no son libres. Teóricamente puede, pero efectivamente no, puesto
que son desviados continuamente por la acción de otras fuerzas envolventes que
interfieren en esas “líneas de inercia” –
o cursos posibles de la libertad individual desde un punto de vista teórico y
abstracto-. Respecto al segundo principio, el de la igualdad, que implica
la simetría de las relaciones de un sistema cerrado, ésta es solo abstracta,
pero de hecho está bloqueada por la misma heterogeneidad que constituye a los
mismos individuos –átomos- en tanto
son simultáneamente elementos de clases de individuos distintas de las clases
de individuos establecidas en el terreno político abstracto. Al conjunto de
estas clases de individuos, que es ya un conjunto heterogéneo de conjuntos heterogéneos,
se le sustantiva, a su vez, como si fuera un conjunto homogéneo positivo con el
nombre de “Sociedad Civil”; cuando en
realidad esta es solo el conjunto de los grupos heterogéneos entre sí que
convienen en no ser la “Sociedad
Política”.[10]
De ese modo, la “Sociedad Civil”, considerada como una
unidad positiva[11] o
incluso, como una “comunidad heredera”
de una mítica sociedad primordial, tribal o místico-religiosa –e interpretada como un reino de la paz-
enfrentada a la “Sociedad Política”
–interpretada ésta como un reino de la guerra-, se convierte en una idea
metafísica sustantivada. Ahora bien, el profesor Gustavo Bueno desde la
perspectiva del materialismo filosófico entiende la Sociedad Civil como: ”…el conjunto (negativo, es decir,
definido por el criterio negativo “no ser político”) de todos los complejos
institucionales, sociedades y grupos no políticos, heterogéneos y enfrentados
en general los unos con los otros, antagónicos[12] en
diverso grado (el antagonismo entre familias, profesiones, municipios o
comunidades en competencia a muerte, grupos étnicos o culturales…”. El fundamentalismo democrático. Así es
como está constituida la sociedad civil.
Pero precisamente dónde estos conjuntos heterogéneos englobados en la llamada “sociedad civil” encuentran la
posibilidad de una convivencia continuada es en la sociedad política,
ajustándose a las normas que puedan ser impuestas por la violencia legítima,
cuyo monopolio asume el Estado.[13]
Por tanto, el filósofo riojano considera que la involucración de la sociedad
civil así definida con la sociedad política, determina en la sociedad política
profundas perturbaciones y obstáculos a la supuesta libertad, igualdad y
fraternidad de los ciudadanos. Perturbaciones que pueden considerarse como una
de las fuentes más profundas de la corruptibilidad política. Porque los lemas
abstractos de la autonomía política –libertad,
igualdad y fraternidad- no van más allá de las relaciones políticas
formales y abstractas –por ejemplo, igualdad
ante la ley, igualdad proporcional en la tributación…-. Es más, esta
autonomía no garantiza la conquista de unos derechos libres e iguales entre los
ciudadanos precisamente por la interferencia constante de la “sociedad civil”. La citada
involucración de la sociedad política –el
Estado- en la sociedad civil hace
técnicamente imposible la realización de la igualdad entre los ciudadanos, más
allá de parámetros superficiales con los que se contenta gran parte del pueblo.
La democracia hace a los
ciudadanos cada vez más iguales según los criterios políticos, pero cada vez
más desiguales y separados, según las determinaciones propias de la sociedad
civil. Los nexos de unión y asociación entre las personas se producen en la sociedad
civil –familia, folklore, fiestas
populares…- más que en la sociedad democrática parlamentaria, obviamente –de hecho, ser miembro de un partido
político equivale a distanciarse y enemistarse con militantes y/o simpatizantes
del partido contrario-. En definitiva, la sociedad política no puede
considerarse como un sistema autónomo que pudiera funcionar segregado de la
sociedad civil. Está involucrado en ella. La sociedad civil y sus elementos, envuelven necesariamente a
la sociedad política, interfieren con ella, la perturban continuamente,
deforman sus normas. Porque los grupos o los individuos que pertenecen como
elementos a una clase políticamente normada, no pertenecen exclusivamente a esa
clase, sino también a clases no políticas, que interfieren constantemente con
la clase política de referencia. Por tanto, de acuerdo con Bueno, esta es la
situación que tiende a ser borrada o eclipsada por la propaganda ideológica
fundamentalista, anegada en la idea de sociedad democrática perfecta. Como se
ha dicho, una sociedad – un sistema-
política democrática no es jamás un sistema autónomo, cerrado y exento, sino un
sistema abstracto envuelto por otros sistemas e involucrado en ellos.
El profesor Bueno piensa que: “Lo que llamamos sociedad civil, como
“plataforma” –Hegel- o placenta material de la sociedad política, es en
realidad el resultado de una filtración borrosa de multitud de grupos,
individuos, generaciones, enfrentados entre sí, en cuanto constituyen la
materia sobre la que actúa la sociedad política. Y no tanto para alcanzar unos
objetivos “más elevados” que los de la sociedad civil, sino para mantener un
curso, dado entre otros, frenando o bloqueando a otros cursos divergentes[14].”
El fundamentalismo democrático. Teniendo
en cuenta esto, el filósofo considera que los sistemas envolventes y
heterogéneos de la sociedad política que hacen imposible una interpretación
realista de cualquier principio de autonomía democrática, se perciben y
clasifican atendiendo a criterios muy diversos que se corresponden siempre con
sistemas nematológicos –esto es,
ideológicos, teológicos, míticos y filosóficos-. Uno de los ejemplos que el
profesor Bueno recoge es el siguiente:
Los revolucionarios de 1789[15]
decían que cada sociedad política está envuelta por el Género humano cuyos
derechos será necesario manifestar y hacer cumplir. Ahora bien, el Género
humano no aparece como realidad envolvente en ningún lugar del universo. De acuerdo
con el filósofo riojano, solo hay Género humano visto desde las diversas
naciones políticas, esto es, lo que hay son españoles, franceses, ingleses,
alemanes, portugueses…Para una sociedad política dada, lo humano, es solo la
idea borrosa y abstracta de lo que puedan tener en común las distintas naciones
políticas y pueblos bárbaros[16],
que se infiltran en la propia nación política o en cada parte de ella, actuando
sobre la misma de un modo totalmente distinto a cómo podría esperarse que actúa
el Género humano como esfera envolvente pacífica y universal en cuanto sede de
unos derechos eternos. Las naciones actúan las unas sobre las otras como los
lobos ante un cordero, tratan de morderla, despedazarla y devorarla en cuánto
nación; sin embargo, en la medida en que alguna de ellas pudieran ser “amigas” –en algún momento dado- frente a otras “enemigas”, se las podría considerar, aunque borrosamente, como
humanas. “En rigor los derechos humanos
ejercen en cada nación antes un efecto disolvente que unificador con las demás
naciones.” El fundamentalismo democrático.
Por último, y para finalizar
con la presente entrada, Gustavo Bueno expone la cuestión de la vacuidad o
inutilidad de cualquier reforma dirigida a solucionar o “remediar” los déficits tecnológicos principales de la democracia –mencionados anteriormente- a efectos de
purificar los supuestos fundamentos puros de la misma, y hacerlos
incorruptibles. En definitiva, el autor critica cualquier proyecto
fundamentalista de reforma de una constitución dada para evitar esos “déficits”.
1)En primer lugar nos encontramos con el déficit de la elección indirecta
del presidente –cuyo remedio es la
elección directa-. Supongamos, afirma el profesor Bueno, que una
reforma constitucional logra que el pueblo -
para alcanzar su “libertad política”- elija directamente al presidente del
Gobierno o incluso al jefe del Estado:
“¿Qué garantías existen para suponer que esta elección será más acertada que la
elección a través de las Cámaras? Se dirá que la libertad de acción del
presidente respecto del Parlamento será mucho mayor, y, por tanto, la libertad
del pueblo que lo ha elegido. Pero ¿qué quiere decir esa libertad? ¿Una
capacidad para tomar decisiones al margen del Parlamento y aun en oposición a
él? ¿Acaso puede asegurarse que el presidente representa la voluntad de un
pueblo cuya supuesta unidad le es meramente atribuida y en realidad metafísica?[17]
¿Cómo conoce un presidente elegido por el pueblo la voluntad de quien le ha
elegido? ¿Y acaso la libertad que el presidente recibe de su pueblo no puede
ser más peligrosa para la república que la acción sometida y moderada por la
mayoría parlamentaria?[18] En
todo caso ¿cómo podría actuar un presidente del Gobierno que tuviese enfrente
constantemente al Parlamento? Y si actuara en armonía con él en lo fundamental
al menos, ¿qué diferencias reales y no solo formales existirían entre un
presidente elegido por el pueblo y un presidente elegido por las Cámaras?” El fundamentalismo democrático. Las
diferencias reales entre ambos modelos de la elección democrática del
presidente de un Gobierno no se derivan de la metafísica confianza en el pueblo
que elige a un presidente que lo representa como tal, sino a la efectiva
división de este pueblo en partidos políticos que precisamente rompen su
unidad, y que permiten al presidente elegido inclinarse por un partido
parlamentario antes que por otro, pero sin que esto signifique seguir los
mandatos del “pueblo que lo ha elegido”.
2)En segundo lugar tenemos el déficit de las listas cerradas y
bloqueadas en unas elecciones –cuyo
remedio son las listas libres y abiertas de candidatos-. Supongamos
ahora, piensa Bueno, que una reforma de la Constitución logre superar el
déficit de las listas cerradas y bloqueadas.
“¿Acaso por ello podría decirse que “el Pueblo” elige a sus representantes con
más acierto? ¿Cómo podría elegirlos atendiendo a criterios políticos? Aunque la
ley electoral contemplara como unidades de elección a las comarcas, vegadas,
distritos, ciudades o barrios –a fin de que los diputados fueran conocidos por
los electores-, ¿qué garantías hay, puesto que en cada comarca, vegada, distrito,
ciudad o barrio se presentan varios candidatos, para asegurar que sea elegido
el más idóneo y no el más amigo de la mayoría, el más simpático?” El fundamentalismo democrático. Lo que
aquí enturbia desde la base la propia idea de elección libre de representantes,
es la idea misma de la representación, porque ¿qué es
lo que quiere re-presentar? El profesor Bueno para responder a esta cuestión
recurre al siguiente ejemplo: Partimos del supuesto de que los programas de un
candidato político solvente, en una democracia avanzada, en ningún caso puede
haberlos redactado personalmente él, sino un grupo de expertos y/ o “técnicos”. Por eso, la distancia entre
un candidato que asume los planes y programas de su partido y el candidato
personalmente elegido es muy grande. Además se presupone también que el elector
ordinario no tiene capacidad para juzgar sobre programas de naturaleza técnica,
sino solo sobre los aspectos más generales y groseros que lo trivializan, y
cuya conexión con los programas es enteramente difusa, borrosa e indeterminada –por ejemplo, cuando los
electores diferencian entre programas que “favorecen a los ricos” y los que
“favorecen a los pobres”.[19]
Pero estos aspectos triviales
son los que inspiran los criterios del elector. Por lo tanto, ya no se puede
decir que el diputado represente en el Parlamento a sus electores, aunque
recoja una parte general[20]
–al menos retóricamente- de los
deseos de los ciudadanos que le votan. Pero el diputado tendrá que incorporar
estas partes generales a otras exigencias del programa legislativo; la labor de
interpretación, coordinación y selección
de los contenidos generales con el resto del programa ya no tiene nada que ver
con la representación del pueblo, sino con la conformación de un sistema
operativo que casi siempre tergiversa y confiere un sentido distinto a los “mensajes generales” que con su voto el
elector envió desde las urnas al candidato.
3)Y en tercer y último lugar nos encontramos con el déficit de la
separación “teórica” de poderes –cuyo remedio es la separación efectiva de
los mismos-. Continuemos suponiendo que se han reformado las
instituciones democráticas en el sentido de lograr una separación efectiva de
los tres poderes del Estado: ejecutivo,
legislativo y judicial. “¿Acaso
garantizará esta separación efectiva la moderación mutua de los poderes de la
república, aquella moderación que Polibio (VI, 14) o Cicerón (República, I, 29,
45)[21]
creían poder conseguir con el nombre de quartum quoddam genus republicae[22], y
que es la que inspiró probablemente la célebre teoría de Montesquieu? Una
separación efectiva de los tres poderes, ¿no daría lugar en múltiples casos a
perturbaciones mucho más graves de la sociedad política, a su desgarramiento, a
la anarquía de hecho?” El
fundamentalismo democrático.
Es decir, la separación
efectiva de los tres poderes del Estado o independencia plena entre ellos:
¿hasta qué punto garantiza su funcionalidad?, esto es, ¿hasta qué punto evitará
la concentración del poder o funcionará como contrapeso de unos poderes respecto
de los otros? ¿Hasta qué punto es posible analizar la sociedad política según
sus funciones abstrayendo cualquier tipo de análisis en el plano morfológico[23]?
Gustavo Bueno considera que la separación efectiva de los tres poderes conlleva
una fracturación y ruptura de la sociedad política –del Estado-. El autor piensa que esa separación es confusa, en ella se da cierta arbitrariedad en su
configuración interna, es ininteligible por sus diferentes niveles de
abstracción, a pesar de la gran cantidad de referentes teóricos políticos que
pueda haber –estén más o menos
fundamentados-. De hecho –y como
ejemplo de esa oscuridad conceptual referida por Bueno- en la doctrina de
la “separación de poderes” y en su
conceptualización, cabría distinguir en primer lugar, las partes morfológicas
de las partes funcionales, distinción que no se lleva a cabo.
El núcleo del problema –en cuanto a su aplicación efectiva-
consiste en discriminar entre las funciones que representan esos poderes y
aquellos que detentan tales funciones. Para el filósofo riojano, esta cuestión
está absolutamente ligada a la teoría de la constitución estatal, y debe
abordarse en primer término, no dando por supuesta la unidad de un Estado del
que como fuente única se seccionen posteriormente sus poderes internos.
Considera que: “No se trata de derivar
los tres poderes de la unidad previa de la sociedad política como pretendieron
hegelianos, fascistas y estalinistas, sino que se tratará de derivar la unidad
de la sociedad política partiendo de la independencia o separación de los tres
poderes, lo que conlleva el problema originario de su conexión”.[24]
Por tanto, si se presupone una
equivalencia inicial entre un poder ejecutivo –ya independiente- con el Estado, la dificultad está en comprender
la agregación del legislativo y el judicial, esto es, en analizar en primer
lugar, el paso de una separación subjetiva de poderes distribuidos en distintas
manos a una separación supuestamente objetiva, encaminada hacia la eutaxia[25],
y en segundo lugar estipular el criterio de tal división.
Al profesor Bueno, la propia distinción de las
funciones del poder, en tanto funciones puras consideradas abstractamente, le
resulta redundante. Desde su punto de vista, el concepto de separación puede
entenderse bien como “disociación o separación” de
poderes –opuesta a la concentración-
y en dónde cada función residiría en cada una de las partes morfológicas; bien
como una “diversificación” –una parte morfológica puede contener en su seno varios
poderes diversificados a su vez -pero no separados- en diferentes órganos, lo
que incluye la posibilidad de concentrar poderes-, y por último, bien como “dispersión” –en el que una función o poder se distribuye y ejercita
en varias partes estructurales-. Rechazada en todo Estado de derecho la
independencia del ejecutivo –característica
del Antiguo Régimen-, resulta que tal condición tan sólo podría atribuírsele
al legislativo y al judicial. No obstante, el anhelo de apelar al concepto de
independencia, sobre todo judicial, es absurdo. El problema es que es sobre esta última
posibilidad desde la que se monta la idea jurídica de la sociedad política, la
del Estado de derecho, precisamente infundamentada desde semejante base, en el
fondo abstracta por cuanto supondría en su límite una desconexión respecto del
mundo entorno del que derivan sus sumarios -los
de los jueces-, una descontextualización de los asuntos en que los casos están materialmente insertos.
Es más, la misma necesidad de garantizar el cumplimiento de las sentencias -en manos del poder ejecutivo- demostraría
el cariz metafísico de la independencia del poder judicial. Por descontado, las
repercusiones de este planteamiento crítico afectan directamente a la idea de democracia,
aunque no tanto para el autor porque las premisas del Estado de derecho tal y
como las entiende -enfocadas
principalmente a cubrir todo vacío legal- conduzcan obligadamente a la consolidación
de regímenes democráticos, sino ante todo por la coloración técnico operativa de
la que las democracias occidentales se han teñido -aun desde su inicio, inherente a ellas- en razón del éxito de un
determinado modelo jurídico-estatal, liberal, de economía de consumidores.
Próximo post: Las principales fuentes
internas de corrupción de la democracia.
[1]
Con la expresión “canalización”, el
profesor Bueno utiliza una metáfora fluvial, en la cual es fundamental la técnica;
esto es, la intervención humana en el curso de un río, fuente…”…las aguas de la democracia que manan de
las fuentes puras del pueblo no se enturbian o disminuyen su velocidad por
deficiencias de algunas canalizaciones: se estancan y se desvían antes aún de
que requieran de tales canalizaciones.” El fundamentalismo democrático. De hecho, el profesor Bueno, más adelante utiliza el
adjetivo “prístino” para referirse a
la pureza original del agua comparándola con los fundamentos o principios de la
democracia que manan del pueblo.
[2]
Ejecutivo, legislativo y judicial.
[3]
Este término ya apareció en entradas anteriores con su consiguiente nota a pie
de página, no obstante, consideramos necesario volver a explicarlo. Con dicho
término Gustavo Bueno quiere significar lo siguiente: la eutaxia es “el buen ordenamiento de una sociedad
política”, esto es; es la capacidad
de ese sistema o sociedad política para perdurar o sostenerse en el tiempo,
independientemente de la valoración moral, ética, estética o tecnológica que
esa sociedad merezca. Una aristocracia en el sentido Aristotélico por ejemplo,
podría ser más eutáxica que una democracia.
[4]
Ya definimos lo que es un momento tecnológico -o técnico- en entradas anteriores, de hecho, Gustavo Bueno está
haciendo constantes referencias a él debido a su importancia; no obstante,
volveremos a dar una explicación sucintamente. La tecnología en la democracia
consistiría en todos los procedimientos y mecanismos utilizados para organizar
la misma; como por ejemplo, unas elecciones y todo lo que conllevan las mismas.
[5]
A este principio de autonomía ya nos hemos referido anteriormente,
entendiéndolo del siguiente modo: la democracia sería como una especie de
sistema autónomo en el sentido en que funciona por sí solo, encerrado en sí
mismo, con un principio motor propio, sin necesidad de ningún tipo de conexión,
relación o intervención externa y contingente.
[6]
Algo recurrente es un proceso que se repite.
[7]
Término frecuentemente utilizado por Gustavo Bueno, aparecido anteriormente en
numerosos post y que aquí volvemos a definir: la nematología es la
actividad proposicional, doctrinal etc…que los diferentes sistemas o “nebulosas de creencias” más o menos
compactas de una sociedad se ven obligados a desarrollar por el simple hecho de
tener que coexistir en un marco social y cultural común. La expresión significa
literalmente “hilo de una trama”. Una
nematología puede ir asociada a una ideología, teología, filosofía determinadas
pero no confundirse con ellas, principalmente con una ideología, puesto que la
ideología, según la acepción introducida por Marx, es un complejo de ideas
socialmente arraigadas que expresan los intereses y estrategias de un grupo
social en cuanto enfrentado a otros grupos, mientras que la nematología no incluye
este componente de enfrentamiento, ahora bien, tampoco lo excluye. Esto es, la
nematología abarca un significado más amplio, incluyendo la ideología pero no
se identifica exclusivamente con ella.
[8]
Con la expresión “atómicos” Gustavo
Bueno se refiere -en un claro paralelismo
con la física- a los individuos como unidades materiales y sociales mínimas
e indivisibles. Son las unidades indisociables y mínimas de un sistema más
amplio y complejo como son las sociedades políticas humanas.
[9]
La diferencia entre Libertad negativa “libertad de” y Libertad
positiva “libertad para” fue
magistralmente expuesta en un célebre ensayo de 1958 titulado "Dos Conceptos de la Libertad" ("Two Concepts of Liberty") por el filósofo e historiador
de las ideas Isaiah Berlin, quien defendió que no son necesariamente
compatibles, sino que pueden y suelen entrar en conflicto. Berlin también
argumentó que, históricamente, la utopía de la libertad positiva, en particular
en regímenes caracterizados por el totalitarismo, ha sido utilizada a menudo como excusa para reprimir
las libertades negativas de los ciudadanos. Se entiende por libertad
positiva la capacidad de
cualquier individuo de ser dueño de su voluntad, y de controlar y determinar sus propias acciones, y
su destino. Es la noción de libertad como autorrealización. Se complementa con el
concepto de libertad negativa, que considera que un
individuo es libre en la medida en que nada o nadie restringe o “coarta” su acción, sea cual sea el
carácter de esa acción. Mientras la libertad negativa de un individuo se
refiere a que "le permiten"
ejercer su voluntad, pues nadie se lo impide, la libertad positiva se refiere a
que "puede" ejercerla, al
contar con el necesario entendimiento de sí mismo, y la capacidad personal para
ejercerla. La ley establece reglas que operan principalmente restringiendo la
libertad negativa de los individuos, en aras de preservar o bien sus libertades
positivas, o bien las libertades negativas de otros individuos.
[10]
Gustavo Bueno nos indica que “la libertad
de” -o libertad negativa- de facto es prácticamente irrealizable puesto que
continuamente están interviniendo otras fuerzas en el discurrir de las acciones
libres de los individuos y por tanto desviándolas de su recorrido original –inercial-, y ello, en cierto modo,
equivale a restringir o “coartar” la
acción, por lo tanto no se da una libertad plena. Por otro lado, respecto a
la igualdad, tampoco se da de facto una igualdad plena, esto es, no hay simetría
–sí en el terreno abstracto o teórico- porque para que haya simetría tiene que haber
homogeneidad –para poder comparar y
determinar un criterio- , y de acuerdo con Bueno no la hay, puesto que el
sistema o sociedad está formada por multitud de clases o “conjuntos” de individuos distintas, y un mismo ciudadano puede
pertenecer a varias a la vez, por lo que no está constituido como una unidad
sustantiva que pertenece a un único tipo de conjunto o clase, sino que en él
convergen - o está envuelto en-
multitud de clases o conjuntos a la vez. De hecho, Gustavo Bueno critica que al
conjunto –sustantivado- de todos
estos conjuntos heterogéneos –que a su
vez es heterogéneo- sea aquello a lo que se le llama “Sociedad Civil” como el envoltorio de la “Sociedad Política”.
[11]
Con la expresión “positiva” se
refiere aquí, a que la sociedad civil tiene un carácter monista –con lo que no está de acuerdo Gustavo
Bueno-, esto es, a que es un
conjunto único, homogéneo, uniforme, impermeable, estático…
[12]
Contrariedad, rivalidad, oposición sustancial o habitual,
especialmente en doctrinas y opiniones.
[13]
Un ejemplo muy interesante que cita Bueno es el de la moderna y proclamada
virtud de la tolerancia. Esta virtud en una situación en la que se da una
pluralidad de grupos de individuos heterogéneos en conflicto, esto es,
enfrentados en diverso grado –en
definitiva, cualquier situación “natural” que se dé en la sociedad civil,
puesto que de ese modo es como está constituida la misma-, no es tanto un
resultado de la fraternidad y de la igualdad de los ciudadanos, sino del
reconocimiento de la desigualdad entre ellos, del reconocimiento de la
constante desviación de sus intereses individuales –de sus libertades- que otros determinan. Radicalmente,”…la tolerancia equivale a la decisión de
mantenernos en el mayor alejamiento posible de los grupos que consideramos
incompatibles con los nuestros: tolero a quién desprecio…” El fundamentalismo democrático. Es por ello por lo que me
alejo, de lo contrario habría enfrentamiento. Tolerar a otro implica no estar dispuesto a entrar en
combate con él, sea por cálculo o por desprecio, pero siempre porque somos
conscientes de que puede resultar peligroso para nosotros. Tolerar al otro es
considerarlo insignificante pero capaz de destruirme, por eso me alejo de su
trato y paso a engrosar junto a él, la sociedad civil.
[14] Dicho de dos o más líneas que se van apartando sucesivamente unas
de otras. Discordar, discrepar.
[15]
Se refiere a la Gran Revolución o Revolución francesa.
[16]
Con la expresión “Pueblos bárbaros”
se refiere a pequeñas sociedades o comunidades de corte tribal o protoestatal.
[17]
Aquí Gustavo Bueno se refiere a que esa supuesta unidad atribuida al pueblo es
abstracta, es formal, es metafísica.
[18]
Se podría citar el caso de las elecciones alemanas de 1933, en las que salió
elegido Adolfo Hitler, que muy pronto se emancipó del Parlamento. Pero lo peor
de este caso es que ese presidente elegido por el pueblo, no tomó un rumbo
propio, sino que tomó el rumbo del mismo pueblo que lo eligió y que por ello
siguió fielmente sus directrices. La mayor parte de los intérpretes de la 2ª
Guerra Mundial tratan de descargar ideológicamente de toda culpa al “pueblo alemán”, haciendo responsables
de todo aquello al Fürher y a todo su grupo. Como si con los ahorcamientos de
los declarados culpables en los juicios de Núremberg hubieran purgado las
culpas de todos.
[19]
El criterio de orientación política que “el
Pueblo” utiliza en este caso, es el mismo que utiliza para hacer
diagnósticos médicos del estilo: “el clima
húmedo produce reumatismo”, como si estuviera al tanto de los mecanismos
fisiológicos que puedan existir entre la humedad del ambiente y la dolencia
reumática.
[20]
Precisamente aquellas partes generales en las que el pueblo percibe las
oposiciones disyuntivas y maniqueas -esto
es, las interpretaciones de la realidad sobre la base de una valoración
dicotómica- más groseras –es decir, menos
lúcidas-.
[21]
Cita las obras de referencia de Polibio y Cicerón dónde aparece esa idea. Polibio,
(Megalópolis, Grecia. n.200 a. C. - 118 a. C.) fue un historiador griego. Es considerado uno de los historiadores más
importantes, debido a que es el primero que escribe una historia universal. Su propósito central fue explicar cómo pudo
imponerse la hegemonía romana en la cuenca del Mediterráneo, mostrando cómo se encadenan los sucesos políticos y militares acontecidos en todos los rincones de este
ámbito geográfico. Además de esto, Polibio es el historiador antiguo que más ha escrito sobre la forma de hacer Historia. Será
retomado en la modernidad para forjar algunos de los puntos básicos que
formaran la disciplina de la Teoría de la Historia. Sus apreciaciones políticas son consideradas aún hoy
en día, siendo material de estudio en diversas disciplinas, como la Ciencia Política o las Relaciones Internacionales. Marco Tulio Cicerón, (Arpino,
3 de enero de 106 a. C. - Formia, 7 de diciembre de 43 a. C.) fue un jurista, político, filósofo, escritor, y orador romano. Reconocido universalmente como uno de los más
importantes autores de la historia
romana, es responsable de la
introducción de las más célebres escuelas filosóficas helenas en la intelectualidad republicana, así como de la creación de un vocabulario filosófico
en latín. Gran orador y reputado abogado, Cicerón centró —mayoritariamente— su atención en su carrera política. Hoy en día
es recordado por sus escritos de carácter humanista, filosófico y político.
Constituido en uno de los máximos defensores del sistema republicano tradicional.
[22]
La traducción, más o menos vendría a ser la
siguiente: “Una clase de cuarta
república”. En el libro I de “La República”, Cicerón expone la
doctrina aristotélica-polibiana
de las tres formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia), de sus respectivas degeneraciones (tiranía, oligarquía, oclocracia –la tiranía
de la muchedumbre-) y del necesario
pasaje de una a la otra, evitables solo gracias a la estabilidad asegurada por
la constitución mixta, que reconcilia en sí los elementos fundamentales de las
tres formas de gobierno. Una constitución de ese tipo se había visto ya en la
historia, como ya lo había indicado Polibio, en la república romana del siglo II a.C., que de hecho era
un régimen aristocrático-oligárquico, a pesar de que los cónsules, el senado y
los comitia podían reproducir al menos nominalmente las tres formas canónicas.
En definitiva, tanto Polibio como Cicerón, presentaban las tres funciones como
poderes separados, con el fin de “contrapesarse”
mutuamente. El traslado de formas políticas a funciones de poderes no resulta
algo insólito, ya lo sugirió Polibio por ejemplo, distinguiendo en la república
romana entre cónsules, senado y pueblo –poderes
ejecutivos, legislativo y judicial respectivamente-, llegando a señalar el
nexo hasta el punto de casi identificar ambos planos.
[23] Se
refiere al plano estructural, o a la forma.
[24] Gustavo Bueno. Primer ensayo sobre las categorías de
las “ciencias políticas”, Cultural
Rioja (Biblioteca Riojana 1), Logroño, 1991 p. 336-337.
[25]
Remitimos a la nota a pie de página nº 3 del presente post.
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